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人既需要一个定向系统，又需要一个奉献的对象，对这两种诉求之回应无论在内容上还是形式上都是大异其趣的。就系统而言，有泛灵论和图腾崇拜等原始系统，假借自然之物或祖先来回应人类追寻生存意义的诉求；又有非一神论系统，如佛教，虽常冠以宗教之名，但在他们的最初形式里并无神的概念；也有纯粹的哲学系统，如斯多葛禁欲主义；还有一神论宗教系统，构想出一个神来回应人类追寻生存意义的诉求。
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不论这些系统内容为何物，促使它们应运而生的是人的一种需求，即不仅需要一个思维系统，而且需要有一个奉献对象来印证其生存意义，并赋予其在世界上的位置。只有对林林总总的宗教形式进行分析，我们才能看出哪一套系统对于人追寻生存意义的诉求和奉献来说是比较好的或是比较差的解决方案，这里所谓“比较好”或“比较差”，永远是基于人性的立场和人类的发展来考量的。
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在讨论人因生存之道而引发的各种需求时，我试图指出这些需求必须以这种或那种方式来得到满足，以保证一个人的身心健全。但满足每一种需求的途径不止一条。满足这些需求的各种途径之间的差异即是人类发展的适当性的差异。关联需求可以经由委从或支配实现，但唯有爱才能使人的另一种需求——人格独立和完整——同时得到满足。超越需求可以经由创造或毁灭实现，但唯有创造使人感到愉悦，毁灭只会给自己和他人带来痛苦。根基需求可以逆向获得，即对自然和母体的固恋；也可以正向地获得，即与他人组成新的统一联合体而绽放生命。后一种方式亦是唯一保存个性和完整的方式。定向需求可以是非理性或理性的，只有理性的途径方能为完整人格的成长与开拓打下基础。最后，身份认同感可以在与自然和部落的关系中获得，可以通过顺应一个群体来获得，或者从另一方面，通过对自我进行全面的、创造性的提升来获得。同样，只有后者才能给人带来愉悦和力量。
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不同途径的差异反映了精神健康人士和精神病患之间的差异，亦反映了痛苦和愉悦、停滞和成长，以及生死、善恶之间的差异。所有被视作善的行为有一个共同点，它们与生命的本质是一致的，即不断成长和壮大。所有被视作恶的行为亦有其共同点，它们与生命的本质是相悖的，停滞萎缩直至死亡。的确，人甫降临世间，生活就出了一道人类生存方式的难题。人毕生的每时每刻都在对此问题作答。人必须作答，不仅仅是神智或躯体，而是这个真实的人——手足、眼睛、肠胃、头脑、感情，实实在在的整个的人，而不是幻想中的或抽象意义的人。对于生存方式这个问题的答案其实是有限的。这些答案，我们从有史以来最原始到最复杂的宗教中都可以找到，从形形色色最健全到最分裂的人物性格中也可以找到。
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之前的论述中我大略勾勒出这些不同答案的轮廓，隐含着每个人都以其一己之身象征着人性的加总及其进化。我们可以找到代表历史上最原始阶段的人类的例子，也可以找到代表从今往后千年以远的人类的例子。
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我说过，那种符合真实的人类生存之道的生活便是对人类精神健康有裨益的。吊诡的是人们总是从消极的意义而非积极的意义去理解精神健康：他们认为精神健康只是免于罹患病疾，而不会想到它体现的是一种安乐福祉（well-being）。事实上在精神病学和心理学的文献中鲜有关于构成安乐福祉条件的讨论。
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我将安乐福祉描述成一种能够创造的能力，一种有意识的能力，一种会作出反应的能力；这种能力使人独立自主，并进入一种完全活跃的状态；达到天人合一的境界本身也是安乐福祉的明证。安乐福祉关心的是“是什么”，而不是“有什么”；它体验的愉悦发生在活着这个行为本身，它将创造性地生活视作生命的唯一意义。安乐福祉不是存在于一个人头脑中的臆想，而是通过人的整个身体展现出的状态，包括走路的姿势、说话的语气、肌肉的张弛等等。
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诚然，任何人想臻此状态势必先得与许多现代主流文化作一番抗衡。我简单举两个例子。其一是思维能力与自觉感情之间的分裂，这一观念从笛卡儿到弗洛伊德都大为流行。这套学说的整个发展（其中固然也有例外）的一个前提是：只有思维能力是理性的，自觉感情在本质上是非理性的。弗洛伊德将此推断诠释得极为露骨，他认为爱在本质上是神经质的、幼稚的、无理的。他的任务就是帮助人们用思维能力成功控制非理性的感情；或引他自己的话，“哪里有本我，哪里必须有自我。”但这套将思维和感情强行分离的教义并不符合人类本质的现实，它对人类发展起的是破坏作用。我们应该克服二者割裂的概念，在人的身上重建二者的原始统一，并认识到思维和感情、灵与肉的割裂其实正是我们主观臆断的结果，与人类现实不符；倘使我们不能做到这些，我们就无法全面理解人类，也不能达成安乐福祉之要旨。
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另一个妨碍我们获得安乐福祉的屏障深藏在现代社会的风气里，这就是人从高尚地位的向下贬黜。十九世纪告诉我们“上帝死了”；二十世纪告诉我们“人死了”。手段变成了目的，物质的生产和消费变成了生活的目标，而生活本身退居从属地位。我们生产出来的物品如人般活灵活现，而生产出来的人却如物品般死气沉沉。人已经将自己转化成了某种用具，顶礼膜拜经自己双手制造的产品。人从自我异化，倒退为盲目崇拜，即便顶着上帝之名。爱默生看到了这一点，他说：“用具端坐于鞍，鞭笞人类疾行。”如今不少人对此已有所觉察。安乐福祉的实现只有一个条件：使人回到马鞍上。
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论不服从 第二章 作为心理和道德问题的不服从
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几个世纪以来，国王、祭司、封建领主、行业工头、家长，无不强调服从是一项美德，不服从是一项恶行。为了引入另一个观点，我们先设一个与上述相对的表述：人类历史是自一项不服从行为开始的，但它却有可能以一项服从行为结束。
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根据希伯来和希腊神话，一项不服从行为开启了人类历史：生活在伊甸园的亚当和夏娃初时与自然合为一体，和谐共处，并未对其超越。他们在自然中有如胎儿在母体的子宫里。他们既是人，又尚未全然成人。所有这一切的改变只因他们一项不服从命令的行为。在打破与大地和母亲的关联中，在割断了脐带后，人类从“前人类”的和谐中脱胎，得以迈出独立和自由的第一步。不服从行为使亚当和夏娃挣脱束缚，睁开双眼。他们像陌生人那样重新认识对方，外面的世界在他们眼中因此也变得陌生，甚至充满敌意。他们的不服从行为扯断了与自然的初始连结，俾其成为独立的个人。“原罪”不但没有使人堕落，反而使其获得了自由；它是历史之肇端。人必须走出伊甸园，目的是学会依赖自身的能力，做一个完整的人。
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先知们秉持救世观念，证实了人之不服从是正确选择：人没有因其“原罪”而坠入深渊，相反，人从之前懵懂的和谐的藩篱中挣脱了出来。对先知们而言，历史是一个地点，是人始为人之滥觞。彼处出发一路走来，人日益培养着理性能力和爱的能力，直至有一天创造出一个全新的和谐世界，人和自己的同类、人和自然和谐地生活其间。这一新和谐被描述为“末世”（the end of days）——历史的这一阶段中人与人、人与自然和平共处。这是一片由人自己一手建立的“新天堂”，人不需要借助外力来实现，盖因其已承受了不服从的后果而被迫离开了“旧天堂”。
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一如希伯来神话中的亚当夏娃，希腊神话的普罗米修斯亦视人类文明肇始自一项不服从行为。普罗米修斯从诸神处盗取了火种，由是奠定了人类进化之基石。倘若没有普罗米修斯盗火的“罪行”，人类历史就无法书写。普罗米修斯和亚当夏娃一样，因不服从而受到惩罚。但他没有后悔，没有要求宽恕，相反他自豪地宣称，“我宁被铁链锁在悬崖上，也不做诸神驯服的仆人。”
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人类在他的不服从行为中不断得以演进。不论他们以良心或是信仰的名义，正因为有了这些敢于对权势说不的人，人类的精神方能得到发展；不唯如此，人类的智力发展也有赖于他们不服从的能力——不服从那些企图钳制新思想的权威，以及那些在其固有观念中视任何改革为异端邪说的主流观点。
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若不服从行为构成了人类历史的开端，则服从行为颇有可能，如我所言，为人类历史画上句号——这并非象征意义上或诗意上的表述。人类将毁灭文明，甚至在五到十年间毁灭地球上所有生命，此举不仅存在可能性，而且有着相当的概率。此言听来不合理智，匪夷所思。但事实是，我们在技术上已经生活在原子能的时代了，而大部分人，包括大部分大权在握的人，情感上却仍生活在石器时代。一方面，我们的数学、天文学以及诸种自然科学都进入了二十世纪的发展；另一方面，我们大部分人头脑中的政治、国家和社会观念远远跟不上科学发展的步伐。如果人类会自我灭绝，那是因为人们会服从那些命令他们开启死亡按钮的人物，是因为人们会服从恐惧、仇恨、贪婪这些远古就有的情绪，是因为人们会服从国家主权和民族荣誉等陈词滥调。尽管苏联领导人热衷谈论革命，我们在“自由世界”的人则热衷谈论自由，但是他们和我们都同样不鼓励不服从，只不过苏联是通过武力明目张胆地阻挠，而“自由世界”里的阻挠则隐晦得多，用的是循循善诱的规劝。
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当然我并不是说所有不服从都是美德而所有服从都是祸害。那是罔顾服从与不服从之间辩证关系的观点。每当一些引起服从的原则和一些引起不服从的原则之间产生不可调和的矛盾时，对一项原则的服从行为本身必然构成对它的对立原则的不服从，反之亦然。安提戈涅是这种两分法的一个经典例子。如果她服从最高统治者不人道的律法，就必然违背人道的律法；如果她服从了后者，她又触犯了前者。所有宗教信仰的殉道者，以及自由卫士和科学卫士，都是为了服从自己的良心、人道的律法、理性的召唤，而去不服从压制他们的天条。如果一个人只知服从而不知不服从，这是一个奴隶；如果一个人只知不服从而不知服从，这是一个暴民（而非革命者）——其不服从行为只是出自愤懑、失望、怨怼，而不是出自信念或原则。
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为防止词语产生歧义，我们有必要对两种“服从”的实质进行甄别。对他人、机构或权力的服从——非自主性服从——是一种屈服行为；它暗含我放弃了自主权，在应由我实施意志或判断的地方接受一个我之外的人物替我实施意志或判断。而对自身理性或信念的服从——自主性服从——则不是一种屈服行为，而是一种肯定行为。如果我的信念和判断真正发自内心，它就是我整个人的一部分。如果我遵循这些信念和判断而非他人的主张，我就是我自己；此处服从这个词仅作喻说之用，与前述之“非自主性服从”有着天渊之别。
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除了上述区分，仍有两个概念需作进一步的说明，其一是良心的概念，其二是权威的概念。
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被用良心这个词来解释的两种现象亦有着泾渭之别。一种现象称为“权威主义良心”，指的是我们如此热切地要取悦于某种权威，害怕惹怒这种权威，而将这种权威的声音内化了。大部分人在服从自己良心时体验到的都属于这种权威主义良心。这与弗洛伊德提及的良心是同一概念，弗洛伊德称之为“超我”。这一“超我”的代表是儿子出于惧怕而接受父亲的种种命令和禁忌并使之内化。与这种权威主义良心不同，另一种现象称为“人本主义良心”，它指的是呈现在每个人类一员心中的声音，独立于外部的奖惩而存在。人本主义良心基于这样一个事实，即人具有一种本能的认识，知晓何为人道、何为非人道，知晓什么能使人生丰富，什么能使人生枯萎。这一种良心所起的作用是使人之为人。它的声音召唤我们坚守自身的人性。
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权威主义良心（超我）尽管已经完成了权力影响的内化，但我所服从的依然是自身之外的权力。在意识层面，我相信自己追随的是我的良心，但实际上，我接受的只是权力的信条；由于人本主义良心和“超我”很难分清，经过内化的权威的效用比起那种一眼就看出属于外在的权威的效用要大得多。对“权威主义良心”的服从，与所有对外部观念和权力的服从一样，都会弱化“人本主义良心”部分，而后者体现的正是坚守自我和自我判断的能力。
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另一方面，服从他人是否就构成事实上的屈从，这也是值得深究的；它的区别取决于这个“他人”代表的是“理性的”权威还是“非理性的”权威。理性权威的一个例子是师生关系；非理性权威的一个例子是主奴关系。这两种关系都建立在一方须接受另一方指令的基础上，但从动因看，这两种关系分属不同的性质。师生之间的利益，在理想的情况下，是完全一致的。教师能从学生的进步中得到满足；学生如果不及格，则不单是学生的失败，亦是教师的失败。反观奴隶主和奴隶的关系，奴隶主想的是如何剥削奴隶，从奴隶身上获得越多就越满足；而奴隶则尽其可能保护自己的诉求以得到最低限度的幸福。主奴之间的利益是对抗的，于一方有利的必然于另一方不利。这两个例子中，一方之于另一方的优势所承担的功能不可同日而语。在第一个例子中它是使服从方进步的条件，而在第二个例子中它成了服从方被剥削利用的原因。与此平行的另一个区别是：理性的权威之所以理性，因为代表这一权威者——无论是教师或是在紧急事故中发出指令的船长——都在按普遍适用的理性行事，所以我接受他们的指令并不需要抛弃自己的准则。而非理性的权威不得不采取武力或暗示的手段，因为按普适的理性，一个自由人是不愿意被他人剥削利用的。
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为什么人总是倾向于服从，为什么人觉得不服从举步维艰？因为一旦我服从了国家、教会、舆论等形成的权势，我就会有受保护的安全感。其实，我服从什么样的权势对我的服从行为而言几乎没有太大差别。它们常以机构或人的面目出现，运用不同形式的外力，并带有欺骗性地宣称它们是无所不在、无所不能的。我的服从行为使我成为这一受膜拜力量的一分子，于是我也变得强大起来。我不会出错，因为这个权势替我作了主。我不会孤独，因为这个权势高高在上地庇护着我。我不会犯罪，因为这个权势不允许我犯罪；即便是犯罪，惩罚也不过是再循路靠回这个全能的权势而已。
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