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韦伯把现代化称为工具理性的扩张。人们通常把工具理性理解为对达到目标的手段的精密计算，它是达到目标的手段和过程的理性化，似乎工具理性与目标无关。这是对工具理性严重的误解。例如，我要去某地，如何坐车最方便、最经济，这种理性考虑是工具理性，但我为什么要去这个地方，难道就不是理性的吗？我如何评价并反思这一行为的种种方法，难道又不是理性的吗？实际上，理性包含三个层面的要素：目的、手段(工具)、评价方式。所谓工具理性不包含目的，不是指一般的目标，而是人生的终极目的和意义。也就是说，工具理性是指终极关怀(例如对上帝的信仰)与理性(ratio)表现出二元分裂的状态。在二元分裂的结构中，人的终极关怀与他的理性思考互不干扰。
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众所周知，理性精神在古希腊和罗马时代已经出现。罗马人把法律背后的精神视为理性，古希腊也讲人是理性的，但理性是神的一种表现。也就是说，在古希腊和罗马思想中，神和理性并没有呈二元分裂的状态。为什么二元分裂是如此重要呢？人是有终极关怀、有信仰的，同时又有理性的。假定一个人的理性是由信仰推出来的，那么，当信仰发生变化的时候，理性也会随之变化，变成不稳定的。同样，当社会制度理性化(理性的不断扩张)的时候，理性对信仰(它往往是道德的基础)就会具有颠覆性。这样一来，信仰对理性便构成限制，使理性不能贯彻到一切社会行动中去，从而妨碍了理性(包括科学技术)在社会生活和公共事务中的无限制地应用。换言之，只有到十七世纪，西方发生终极关怀和理性的二元分裂，两者呈互不相干的状态，理性才可以稳定地成为科学、技术、政治、经济和文化发展的基础，不会对信仰和道德造成颠覆。
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这一点在古希腊罗马社会表现得十分突出。翻开希腊史，我们可以看到理性的发展与古代信仰(古代神话、城邦的精神)发生巨大冲突，最后限制了理性化进程。苏格拉底之死，正是古代希腊人对理性的扩张感到恐惧并最后扼杀理性的最具象征性的事件。这一切正如基托(H.D.F.Kitto)所说：“前六世纪和五世纪早期的伊奥尼亚哲学家们的大胆哲学思考，激发了人们对许多方面的问题进行系统追问，其结果使许多公认的道德观念发生严重动摇。……苏格拉底及其热心的年轻追随者们发现，传统道德体系在逻辑上没有基础。”注11因此，理性精神虽起源于希腊，但古希腊罗马社会没有实现理性化，故不可能是现代社会。
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十七世纪的科学革命，可以视为工具理性为科学无限制地发展提供前提最有力的证明。近代科学的产生，虽然可以追溯到古希腊和经院哲学很长的传统，但牛顿(Isaac Newton，1643~1727)力学建立的过程，却和工具理性在西欧的孕育同步。科学史表明，工具理性在新教精神中形成之前，无论古希腊还是经院哲学，甚至是文艺复兴的意大利，科学无限制地发展都会和信仰冲突。否则我们不能解释为何以牛顿力学为象征的近代科学革命恰恰发生在英国。注12
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工具理性的另一个特点是几何式的思维方式。笛卡儿和斯宾诺莎都把自然界看做服从几何定律的大机器，运用理性是强调清晰的思考，用几何公理体系式的理论结构来论证法律并使社会行动理性化。注13了解工具理性的特点后，自然会明白为什么社会制度和行动的理性化表现为工具理性的扩张了。社会行动分两类，一是个人行动，二是群体组织的行动。个人行动的工具理性化包括以下几方面：选择哪个目标最有利于行动者？行动者有哪些手段可以达到这个目标？理性的个人会把这些目标和相应的手段科学地列举出来，从中选择最有效率的付诸实行。群体组织和制度的工具理性化则是韦伯所讲的官僚化、科层化。例如把社会组织看成是一部机器，社会管理机构的目标被层层分解，使其效率最大化，以及整体行动不取决于个人，等等。
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群体组织行动理性化最典型的例子是欧洲现代军队的兴起。现代军队最早产生于荷兰，其创立者莫里斯亲王(Maurice of Nassau， 1567~1625)强调了三件事。一是铁铲，用来掘防御沟，在此以前，挖沟被认为是胆怯。二是将火绳枪的装弹和射击分解为42个单一的连续动作，给每个动作定出名称和发令词，迫使士兵们练习火绳枪的装弹和射击动作。三是训练士兵步伐整齐，把训练变成军事行动必不可少的部分。这些步骤体现了用工具理性组织军队，将其改造为不依赖个人的最有效达到目标之机器。军事行动的理性化使当时的荷兰可以战胜西班牙。十六世纪如日中天的奥斯曼帝国亦从此受到遏制，并开始走向衰亡。正是从那时候起，现代军队建制出现，一营为550人，营分为连，连分为排。从此以后军队不再是个人的勇敢行动，而是像一部接收指令而行动的机器。事实上，人类今日之军队，其武器和高科技运用虽远远超出十七世纪，但就其组织背后的精神而言，以导弹装备军队的结构与当时是一样的。注14
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西方中世纪时，理性作为自然法的基础，本是与上帝连在一起的。工具理性精神最早出现在新教之中，新教徒把对上帝的信仰视为与理性无关。这样，随着基督教的入世转向，一个新教徒可以信仰上帝，以基督教为终极关怀，同时也可以以理性作为行动的原则，用科学技术改造世界。十七世纪的著名小说《鲁滨孙漂流记》十分传神地描绘了具有这样一种心灵状态的个人。工具理性的形成意味着理性就可以相当稳定地成为政治经济文化发展的基础，而不会对信仰和道德造成颠覆；从此以后理性贯彻到所有社会领域(当然包括了科学技术的应用)才是可能的。正因为如此，韦伯把现代化归为理性化，即工具理性贯穿于一切社会行动，成为社会制度正当性基础之一。
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仅仅用理性化还不足以把握现代社会在价值和制度上的全部特点。例如，它不能说明为什么现代社会主张价值多元和法治，大多都实行民主制度，以及为什么市场经济是现代社会的主流经济形态。所以，现代性还包含第二个核心：个人权利为正当性的最终根据。什么是个人权利？权利(right)这个字在西方古已有之，指合法的利益与权力。从九世纪开始，英语中“权利”一词的含义是指符合尺度，如直线、直角等。它逐渐转化为应当、理应的意思。简单而言，个人权利可以定义为个人的自主性为正当，它可以细分为两层含义：第一，个人是指具有理性的个人，人有权在法律限定下去做他想做的事情；第二，正当并不等同于道德，但却具有道德含义。这里的正当不等于好，也不是善，而是一个崭新的概念。一个成年人有权利去看三级片、逛红灯区，但是不是因此就可以断定这些行为都是好的呢？显然，这些行为并不能被视作一种好的行为，但是，成年人完全有权做这事。个人自主性为正当这种观念，在十七世纪之前是不存在的，它是代表现代性的重要价值。正是基于这个基本价值，产生了许多只在现代社会才有的理念。比如说，正因为个人权利是现代价值核心，那么一个符合正义的社会应该是保障每个人的个人权利的社会。由于每个人追求的价值可能不同，它们都具有正当性，故现代社会主张价值多元。在价值多元化的社会中为了维护社会秩序，必须区别价值与事实，社会秩序由超越个人价值的形式法规来维持，即实行法治(rule of law)，强调公共事务程序优先。
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必须注意，在某种程度上被默认的个人权利(亦可以称之为个人自由)自古以来就存在，正如市场经济广泛存在于传统社会一样。现代社会以个人权利为核心价值的准确意思是：除了它凸现出来成为主要公共价值外，更重要的是它成为论证社会制度正当性的最终根据。为什么个人追求利润是正当的？为什么私人财产神圣不可侵犯？为什么市场经济是合理的？中国人通常都用它能促使生产力的进步为理由。但社会制度正当性论证是一种道德论证，道德论证中应然(应该如何或什么是对的)不能用实然(事实上如何以及它可以增加我们的利益)来证明。私有产权和市场经济在道德上的正当性，只能从个人权利导出。事实上，正因为个人权利是社会制度正当性的最终根据，那么每个人把自己的东西自愿地与其他人交换，以增加彼此的利益，当然也是正当的。于是保证交换和分工的市场制度亦是正当的。这就是市场经济为正当与合理的根据。此外，为避免自主的个人发生冲突，每个人交出部分的权利形成公共权力，以管理公共事务。由于公共权力来自每个个人之委托，故人民在不满意时有权更换这种委托。这是民主政治的根据。
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工具理性和个人权利这两个现代性的核心价值互相结合，形成了现代社会的组织原则，这就是社会契约论。所谓社会契约论即把所有社会组织看做个人之间契约的产物。注15今天人们一谈起现代政治和社会组织蓝图的起源，不约而同地想到马基雅维利(Niccolo Machiaveli， 1469~1527)的《君王论》和《论李维》。事实上，前者只是将政治建立在理性之上，而后者则用对古罗马共和政治的缅怀来表明文艺复兴后期政治和公共事务从君王私人家事中分离出来。在十七世纪工具理性和个人权利结合的不可抗拒的潮流中，早期理性主义和共和主义理想迅速被社会契约论取代。为什么基于现代基本价值的社会组织原则只能是契约论？根据个人自主性为正当这一基本价值，社会制度的正当性只能由它推出，这意味着任何一种制度的建立必须基于每一个个人(至少是多数人)的同意之上。再加上工具理性把社会视为达到个人目的的工具(甚至于是服从几何定理理性之机器)这一限定，只能推出由人与人关系构成之社会是由个人之间契约组成的图画。注16
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由此，我们得到现代社会组织原则和传统社会的本质差别：组成现代社会的最基本单元是个人，组织机制是契约(法律也可以归为契约)；而传统社会是有机体，为认同某种共同价值(例如宗教或某种终极关怀)的社群，文化和血缘等天然有机的联系比契约在社群结合上起着更大的作用。也就是说，一旦把个人权利作为正当性最终根据，正当的社会组织再也不是高于个人的有机体，而是为个人服务的大机器，甚至家庭和国家亦变成了一个契约共同体。例如康德(Immanuel Kant)把婚姻界定为“两个不同性别的人，为了终身互相占有对方的性器官能而产生结合体”，注17并从契约论推出家庭义务。注18
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契约关系在人类社会一直存在，自古以来它就是市场交易和组织之基础，但在传统社会契约关系只是寄居在社会有机体内部，它不是占主导地位的人际关系。正因为如此，市场经济的扩张是有限度的，当它和社会有机体冲突时，发展就停了下来。现代社会组织蓝图把家庭、社会、国家以至于全人类组织都看做契约共同体，就造成市场经济无限扩张的可能性。那么，这是不是说，只要肯定工具理性和个人权利，接受现代社会组织蓝图，就能保证了市场经济无限制地扩张导致生产力的超增长呢？又不能这样认定。人类社会要真正成为一个契约共同体，仅仅有上述现代价值是不够的。现代价值系统还必须包含第三个基本要素，我们称之为作为民族国家基础的现代认同。为了理解这一点，我们就必须分析拥有工具理性、个人权利观念的个人如何才能建立起契约共同体。
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历史的巨镜 第三章 现代性的第三要素：立足于个人的民族认同
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两类契约组织——没有政治共同体无法建立契约社会——如何规定政治共同体的规模——什么是认同——传统社会的“我们”：与终极关怀一致的社会有机体——社会有机体观念解体带来的冲击——西方现代价值的核心——个人观念的产生和西方认同危机——孤立的个人如何聚集成“我们”——“民族”被创造出来了——美国如何成为现代民族国家——法国大革命的意义——西方成为民族国家的集合——双元革命——经济超增长和全球化
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一谈到独立的个人建立契约社会，人们通常立即联想到公司和协会。表面上看，建立经济和社会的契约组织，不需要其他价值，仅凭工具理性和个人权利就够了。但是，公司和市场运作需要法律保护，任何一种契约有效都必须依靠法律存在(契约必须是立约人在法律许可下签订的，否则不同的契约会互相冲突)。何为法律？它也可以归为个人之间的契约，但法律必须由某一立法机构(政治共同体如国家)公布。这种政治共同体当然亦可以认为是个人之间契约的产物，但它是和公司、协会完全不同的组织。注19由此可见，存在两种不同类型的契约和契约组织，一种是经济和社会的，另一种是政治的。注20如果不存在政治的契约和政治契约组织，经济和社会的契约和契约组织是不稳定的。
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建立政治的契约组织需要所有人一起立约。那么，何为“所有人”？它是指全人类吗？当然不是。在此，暂时撇开让全人类一起商议建立统一契约共同体的可能性，先讨论如何处理以下问题：契约共同体建立的前提是立约的个人自愿，而在个人权利至上的社会中，并非所有人都愿意走到一起建立统一政治共同体的。也就是说，建立政治共同体先必须解决一个问题，这就是哪些人同意生活在同一政治共同体内，并让渡部分个人权利给该共同体呢？显然，工具理性和个人权利这两种价值没有包含该答案。简言之，现代社会组织蓝图虽然把国家视为个人间契约的产物，但其中存在一个逻辑的缺环，这就是如何规定政治共同体的规模，即哪些人属于同一国家。显然，这一问题不解决，现代价值为经济无限增长提供前提只不过是纸上谈兵。
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请注意，国家在把人类社会组织转化为一个契约共同体方面起着关键作用。对内，国家是形成统一市场、把不同人因实现自己的目的建立大大小小的契约组织互相整合的前提；对外，国家作为主权拥有者可以摹仿拥有权利的个人组成社会那样把国与国之间的关系建立在契约之上。注21因此，如果作为个人契约结合的政治组织(我们将其称为现代国家)无法建立，就不能为科技无限制地运用和市场经济不断扩张提供制度框架；即使科技运用和市场经济在人类某一小范围(如一个政治共同体内部)确立，它亦不能越出国家范围无限扩张。事实上，现代认同以及建立在它上面的民族观念和民族主义，就是为解决这个问题而产生的。它是和工具理性和个人权利同步配套出现的现代价值。
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上面说的哪些人意识到必须聚合在一起制订契约、让渡个人权利以建立一个政治组织这一问题，对参与立约的人来说就是我属于哪一个政治共同体？或何为我们？这在政治哲学上称为认同。今天由于“认同”一词的含混性，人们使用它时相当任意。其实认同(identity)是指关于自我之思考。也就是去问：我是谁？其意思是，我属于哪一类(哪一个社会或政治共同体)？它规定了“我们”和“他们”“他者”的区别。
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当社会是有机体时，何为我们或一个国家应由哪些人组成，是不言而喻的。传统社会的人生活在不同的轴心文明中，终生属于某一固定的社群，我属于哪一个类别(社会政治共同体)有现成而明确的答案，故很少发生认同危机，即“我是谁”的困惑。古希腊城邦是社会有机体，中世纪统一教会之下的西方社会也是有机体，中国的家国同构的天下，伊斯兰的乌玛和印度种姓社会都是有机体。正因为如此，西方十六世纪后社会有机体观念的解体是一件史无前例的事情。它意味着人类第一次不再用人所属于的(和终极关怀和谐一致的)共同体性质和关系来界定自我。
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社会有机体的解体反映在语言上，是将个人称为individual，以及该词(个人)的广泛使用。individual(个人)一词来自拉丁文individuus，其本意为不可分割的，是波埃修斯(Boethius)用于翻译希腊词“原子”时所应用，以表达单一特定的不可以从观念上进一步分割之意思。注22原子作为最终不可分割之个体的观念在古希腊早已存在，但一直没有用它来指涉人。原因十分清楚：当每个人都被视为社会有机体的一部分，把整体分割成不能进一步再分之基本单位时，得到的只是用有机体属性去界定的部分而不是“个人”，如中国家族关系之称谓，组成希腊城邦的公民，或西方封建社会之等级。
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我们可以通过古希腊罗马社会分析来说明这一点。用今天的眼光看，希腊城邦实际上是由在这些城邦里生活的所有人构成；但是无论柏拉图还是亚里士多德只把公民作为组成城邦的单元，其他人并不包括在内。古希腊罗马社会的公民不是个人。为什么会这样呢？关键在于：城邦作为一个有机的整体，对有机体之分割得到构成城邦的基本单元，这才是公民。亚里士多德是这样论述城邦组织的：“城邦作为自然产物，并且先于个人，其证据就在于，当个人被隔离开时他就不再是自足的；就像部分之于整体一样。”注23这里，亚里士多德明确将公民称为组成整体之部分。注24
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亚里士多德曾严格地论述了公民的定义。公民不是居住在某一个地方的人，不是妇女、儿童，奴隶更不用说，甚至也不是拥有诉讼权利的人。公民被单纯地归为参与法庭审判和行政统治的人。注25如何规定社会组织的基本单元，实际上和社会组织蓝图中部分如何形成整体之组织原则直接相关。在亚里士多德的政治学中，城邦实际上被定义为一个政治有机体，其组织原则为基于理性的道德责任和参与政治之能力。公民根据城邦道德(它规定了每个公民权利和对城邦的责任)参与统治；在这种强调道德责任的组织原则中，唯有公民才具有这种道德和能力，故组成整体之最小单元(部分)只能是公民。
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换言之，妇女、儿童、奴隶不具备参政道德，不可能是公民，外乡人及没有居所和足够财产的人因不具有自我立足、可以参与统治之能力，故亦不称为公民。公民只能是合法而自足之家庭统治者，也就是家长。城邦这种政治有机体实际上是一个个家庭组成的。没有公民身份的其他人在某种程度上都被归为家庭内部。正如基托所说，古希腊“社会是家庭的聚合，每个家庭都有它自己责任重大的领袖”。他甚至将希腊式国家泛称为一个由男性亲属组成的集团。注26
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