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注85 超越突破的第一种类型是依靠外在神秘力量追求此世之外的目标，这就是通过对一神的皈依达到救赎的目的。它最早出现在希伯来宗教中，故亦可称为希伯来型超越突破。犹太人把自己视为上帝的选民，犹太教为最早的救赎宗教。在犹太教中，对一神的皈依是跟犹太民族的特殊性连在一起的，它只是犹太人专利。基督教克服了这一限制，任何人只要相信耶稣，就可以达成救赎。故基督教实为救赎的普世化。基督教和犹太教的差别，除了普世外，还在于基督教比犹太教更出世。或者说，基督教基本上对此世是没有兴趣的。这一点很重要，正因为如此，才会发生中世纪神学对近代终极关怀的孕育。而伊斯兰教在这个基础上，又完成了第三次大转化；这就是追求两世吉庆，即不只是对一神的皈依，追求灵魂的得救，还要在此世建立公正的社群。在西方，犹太教、基督教、伊斯兰教为不同形态的终极关怀，其终极关怀内容不同，但其超越视野一脉相承，我们统称之为希伯来的超越精神。这是超越突破的第一种基本形态。第二种类型是依靠自己的力量达到离开此世的目标，它表现为寻求解脱的意志，亦称舍离的意志。这种超越突破最早出现在印度文明中。婆罗门教把宇宙视为由不同的解脱等级组成，人通过此世的修行，可以在下一世相对解脱上升到更高的等级。本质上讲，依靠自身的努力(而非外在力量)达到彻底的解脱，为印度宗教不同于西方救赎宗教的特点。印度宗教形形色色，差别仅在于对解脱的界定不同。例如对婆罗门教解脱等级的否定，就是佛教和耆那教，再次用等级和种姓制度对佛教的解脱目标和方法进行改造产生了印度教；它们都离不开依靠自身力量达到舍离此世的结构，即均属于第二种类型。
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注86 金观涛、刘青峰：“从中国文化看终极关怀理念形态”，载《生死学研究》第6期，台湾南华大学2007年7月刊，第7~46页。
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注87 不同的超越视野中，对自我看法差别极大。古希腊超越突破将我等同于理性之载体，希伯来超越突破以信仰(皈依之意志)来理解人的灵魂，中国却将自我视为道德主体。这都是终极关怀层面对“我是什么”的回答，规定了人和非人的区别。必须注意，对于任何一种超越视野，可以存在若干种终极关怀。如救赎就存在犹太教、基督教和伊斯兰教三种形态，它们是不同的终极关怀。同样，以道德为超越视野的终极关怀随对道德定义不同而不同，儒家伦理、无和革命乌托邦均为其形态。和解脱对应的终极关怀有印度教和佛教等。每一种终极关怀对自我的界定都不尽相同。如印度教的自我与佛教自我就有如下差别：佛学反对将“我”等同于“我有”，企图抽离有关我的种种客观的和社会的属性，构成了独特的解脱式自我观。
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注88 实际上，自我认同一共有三个层面，比第一和第二个层面更为基本的是心理学上的自我意识。每个人都知道自我的存在，今日之我即昨日之我，它是意识和意向性之载体。为何今日之我就是昨日之我呢？我又是什么呢？这涉及自我心理学层面的研究，和社会文化关系不大。故我们只讨论两个层面之间的关系。
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注89 在政治学中将继古希腊之后近代之前的西方对政治世界之理解称之为“世界共同体的学说”时期。参见［美］赛班(Geoge H. Sabine)：《西方政治思想史》，李少军等译，桂冠出版公司1991年版，第158~348页。
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注90 Embree, Ainslee T,Indian Civilization and Regional Cultures：The Two Realities. In Paul Wallace,ed., Region and Nation in India,pp.19-39.New Delhi: Oxford University Press,1985.
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注91 我们可以这样概括自西方十六世纪宗教改革开始的认同危机和民族主义起源的逻辑关联。韦伯曾把现代性起源归于新教。宗教改革的一个重要功能是将蕴含在经院哲学批判思潮中的唯名论越出少数哲学家的圈子成为普遍思想。十六世纪的新教徒和十七世纪所有的自由主义哲学家均是唯名论者。一方面，唯名论解构了所有“种”和“族”的真实性，使个人属于哪一类(如何组成政治共同体)也不好界定。另一方面，工具理性使理性与信仰分割为两个不相干的领域，那么终极关怀之自我究竟是信仰还是理性变得不好确定。这时必须创造新的认同符号以回答“我是谁”，新的认同规定了传统社会不存在的对“我们”和“主权的拥有者”之新定义——民族和民族国家。由于这一切缘于个人观念对基督教自然法和人为法的解构，故民族国家观念实际上是同国际法和个人权利观念同时形成的。宗教改革后长达三十年的宗教战争使得国际法和主权国家观念开始出现，它也是民族主义在西欧起源的前提。由此可以解决霍布斯邦提出的问题，即为何全球性的民族主义潮流则要到美国独立特别是法国大革命前后才出现。因为它是西方社会的现代化对世界冲击的结果。(Eric J. Hobsbaum，Nations and Nationalism since 1780,p.3, New York: Cambridge University Press,1990.)
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注92 Elie Kedourie,Nationalism,Oxford: Blackwell,1994, p.76.
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注93 无论是霍布斯以主权者“法定人格”(fictia persona)作为众人(multitudes of men)代表，还是卢梭将主权看做全体人民的公共意志(general will)，都离不开将国家主权视为全体人民权利通过立约之让渡。
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注94 宪法(constitution)一词在中世纪原意是世俗立法。现代国家形成时，该词之所以被作为国家构成原则，这是因为在西方现代国家被等同于立法权(主权)。这样建立国家必须阐明世俗立法权和组成国家的所有个人之间的关系。正因为如此，潘恩(Thomas Paine)这样论证：“宪政不是政府的行为，而是人民建构政府的行为。”即“宪法是先于政府的，政府只是宪法的造物。”
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注95 当民族认同基于某种宗教文化，或主观认同可能和共同的宗教有关时，宪法必须规定该宗教文化仅仅是民族认同符号而不能成为政治制度正当性根据，这表现在宪法构成上即政教分离原则。
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注96 蔡英文：“古典共和公民社会与奥古斯丁的政治神学之解释”，载《台湾哲学研究》1999年第2期，第71~107页。
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注97 蔡英文：“民族主义、人民主权与西方现代性”，载《政治与社会哲学评论》2002年第3期。
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注98 ［英］艾尼斯特·葛尔纳：《国族与国族主义》，李金梅等译，联经出版公司2001年版，第1~9页。
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注99 为什么同一民族的人一定要成为一个独立国家？西方政治哲学一般会这样论证：根据个人自主为正当这一价值，以及国家主权来自共同体全体个人授权这两个原则，一群人互相承认共同组成“我们”，即一个民族，固由同一民族组成一个主权的基本单元——国家具有正当性。但根据我们前面的分析，其前提是用主权定义国家，在第二种情况即主权被视为作为实体国家的属性时，该结论不再成立。特别是民族可以用客观属性来界定，认同符号不是主观的时，民族和国家可以不重合，即几个民族可以共同授权建立同一主权拥有者，也可以出现同一民族建立几个国家。一个民族建立一个国家的另一个理由是人们由于担心国家权力会妨碍其民族认同，如果国家权力不妨碍民族认同，多民族亦可以生活在同一个国家之内。故民族自决理论是否成立必须视具体情景。
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注100 这一论断包含两个要点，第一主权共同体是想象的，第二美国的独立为西方民族主义呈现之典范。这两个要点十分清楚地揭示了民族主义和现代社会建立的内在联系。首先，既然共同体是想象的，共同体的大小由赋予这想象共同体的特征(这正是民族的定义，我们称之为认同符号)来决定。这一特征亦规定了我们和他者的区别，即解决了政治共同体层面(第二层面)的自我认同危机。其次，美国作为典型的新教徒用社会契约建立的国家，揭示了建立民族国家和现代社会形成实为同一事物之两面。美国的独立(民族主义之凸显)实为立约制宪以显示国家主权的逻辑延伸。(Anderson, Benedict,Imagined Communities,Verso: 1991 revised.中译本为［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴叡人译，时报出版公司1999年版)
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注101 该民族主义以英国和美国最为典型。英美民族主义之所以有这样的性质，关键在于它们对自我认同和国家的了解完全是加尔文教式的。加尔文教主张唯名论，认为只有个体才是真实存在的，任何社群，甚至国家均由个人之间契约形成，而且视国家为个人交出部分权利之委托人。这样民族认同本质上是一群人互相承认彼此属于同一共同体，而不是由于某种客观存在的属性和社会有机联系造就了民族。
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注102 A.Cobban,The Nation State and National Self-determination,p.107(London: Collins, 1969 Red. ed.).
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注103 Gellner, Ernest,Nations and Nationalism, p.7(Oxford: Basil Blackwell, 1983).
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注104 由于持这种民族主义的人不会拒斥别的种族和历史文化，可以接受文化和种族的多元性。而且既然唯有个人才是真实的客观存在，人民是为了共同利益和公共秩序自愿出让部分权利给共同体，国家主权得以成立。据此，民族国家的主权来自于人民自愿出让的那部分权力，即主权本质上是个人权利这一普世性价值在民族国家层面的投射，主权和人权不会发生冲突，我们称其为自由主义的民族主义。自由主义式的民族主义往往是具有最大开放性的民族主义。
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注105 历史学家在世界范围考察民族国家如何形成时，发现并不是所有民族主义都是自由主义的民族主义。斯奈德(Snyder, Louis)早就指出，自由主义的民族主义定义只适合于莱茵河以西和西大西洋国家，简言之，只有英美和法国的民族主义可以用自由主义的民族主义观念来把握。德国和东欧的民族主义与此不同，它们的产生与确立人民的个人权利没有必然联系，有时相反倒具有专制的和威权主义的政治性格。斯奈德将其称之为新民族主义。(Louis, L. Snyder,The New Nationalism,pp.5-8, 57-59，New York：1968)
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注106 一般来说，民族认同符号的客观性越小，它的开放程度也就越大。例如，文化民族主义可以主张学习他国的政治经济制度，但不会认同学习他国文化。种族民族主义拒绝其他种族人成为该民族国家成员。而且当国家是至高无上实体时，主权被视为这一实体的属性，它可能和人权不相干甚至和个人权利相矛盾。因此，这一类民族主义如同一把双面刃剑，其巨大的动员力量推动现代国家的建立，但民族认同符号亦可能造成新的封闭，妨害自由及限制个人权利。
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注107 认同符号的主观性对美国能成为“民族熔炉”至关重要。从1850年至1910年间，欧洲四亿人口中有一成移居美洲，其中四分之三流入美国，美国人口从2300万增至9200万。如果民族认同不是主观的，美国人在半个世纪中增长4倍是不可思议的。
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注108 事实上，“我是谁”在很多时候并非一个人可以自主决定的。社群主义一直强调是认同构成主体(即对自我的定义取决于“我们”的属性)，而非主体自由选择决定认同(个人不能自由选择属于哪一个政治共同体)。绝大多数认同有着客观的属性和符号。事实上，只有加尔文教主张主体自由选择决定认同。德国囿于路德教的双重自由传统，视国家视为高于个人的另一实体甚至是理性的实现。当国家之认同并非由个人主观确认，主权可以看做某种认同符号定义的客观实在的属性，其正当性并不一定来自于个人权利之委托，这时民族主义便表现出和英美不同的形态。
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注109 郭少棠：《德国现代新论——权力与自由》，香港商务印书馆1992年版，第41页。
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