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注65 金观涛：《系统的哲学》，新星出版社2005年版，第217~223页。
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注66 参见本书附录3.1节。
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注67 详见本书附录1.5节。
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注68 详见本书附录第三章。
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注69 由于移民，联合省诸城市人口从1500年的100万上升到1650年的200万(其中100万在城市)，移民中大多是新教徒，故荷兰成为最早的现代社会。然而，正如一些学者所指出的，宗教改革者试图把共和国改造成为日内瓦式的新教国家，但只取得有限的成功。事实上，联合省议会没有实权，即联合省联而不合，布罗代尔甚至怀疑它是不是一个真正的国家(［法］布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》(第3卷)，第196、198、208页)。正因为荷兰在十六至十七世纪并没有建立稳定的民族国家，它不可能存在英国和法国那样的民族市场，而只能依存于远洋贸易。这样，当荷兰的海上霸权被英国取代时，它迅速衰落。荷兰建立稳定的民族国家是十八世纪以后的事。
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注70 ［法］路易·杜蒙：《个人主义论集》，第142页。
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注71 美国现代社会的形成和新教信仰的坚定化的关系还可从如下统计中看出：自1780年至1860年美国人口增长了8倍，但礼拜堂却增长了21倍。Karen Armstrong指出：“直到今天，想要在美国挑出一个完全不与宗教有关联的民间运动还真不容易。”(［英］凯伦·阿姆壮：《为神而战——基本教义派的起源与发展》，王国璋译，究竟出版社2003年版，第150页)
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注72 详见本书附录4.3节。
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注73 详见本书附录4.3节中的图4.4和图4.5。
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注74 ［英］艾瑞克·伊凡斯：《英国的政党》，吴梦峰译，麦田出版社2000年版，第28~29页。
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注75 详见本书附录4.4节。
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注76 ［德］卡西勒：《启蒙运动的哲学》,李日章译，联经出版公司1984年版。
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注77 欧陆理性主义之所以和英美经验主义不同，主要是因为它将现代价值与天主教和整个旧制度对立起来。当理性可以推翻旧终极关怀时，它必定也可以推出新信仰，这就是理神论。个人权利在和天主教义对立中转化为自由、平等、博爱。反对旧专制的社会契约论必定注重公共意志，即是卢梭式而非洛克式的。除了法国启蒙精神更注重颠覆旧制度的积极自由外，由于个人权利是通过和整个旧制度对立而表达出来的，故法国启蒙精神比苏格兰启蒙运动更注重平等和作为彻底变革“革命”的意义。这一点被社会主义和马克思主义继承。
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注78 ［美］诺曼·汉普森(Norman Hampson)：《法国大革命》，王国璋译，麦田出版社2000年版，第259页。
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注79 因拿破仑一度成为法国民族国家的象征，十九世纪，经过半个多世纪的君主立宪和共和之间的摆动，法国才建立稳定的共和制度。
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注80 ［英］艾瑞克·霍布斯邦：《革命的年代》，麦田出版社1997年版，第162~165页。
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注81 谢南(J.H.Shnnan)将十八世纪末民族主义在欧洲出现归为两大原因。一是法国大革命的冲击，二是约瑟夫二世发动改革，力图以一套共同法则，规范其哈布斯堡世袭辖内的诸多民族。结果适得其反，令各民族意识到其族裔、文化和历史的独特性(谢南：《十八世纪的欧洲情势》，麦田出版社2000年版，第154~155页)。这里第二个原因讲的正是建立现代社会的需要如何使得民族认同为不可缺少的。正因为如此，奥匈帝国为一多民族联邦，认识到这一点，对我们在第十二章讨论第一次世界大战爆发原因甚为重要。
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注82 详见本书附录4.5节。
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注83 张灏：“从世界文化史看枢轴时代”，载《二十一世纪》总58期，香港中文大学中国文化研究所2000年4月刊，第4~16页。
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注84 什么是价值？价值是人对对象的主观评判，该判断决定了人对评价对象的态度和行为模式，例如规定了人对有关对象注意还是轻视、接纳还是拒绝等，即价值规定人和对象是否耦合和耦合的方式。正因为是通过价值系统把人与人耦合起来组成社会，在绝大多数情况下，人对他人行为(或评价对象)的评判标准(请注意：这就是价值)是来自于群体的，或者说是社会性的(即它是不能独立于社会组织有机体而存在的)。只有社会解体，人被迫从社会中走出来去寻找价值时，被找到的评判标准(价值)才可能是不依赖于社会的(或者说是可以先于社会而存在的)。人追求价值的心灵状态可以用意向性(意志)指向价值目标来刻画。当这种价值目标是不依赖于社会组织的独立存在时，就构成了超越突破。这一点在儒学如何实现中国式的“超越突破”中看得很清楚。中国文化以道德为终极关怀，道德实践是高度入世的，为什么它亦能构成超越突破呢？通常人们讲的道德，都是指现实世界中的行为规则，离开了人群和社会，道德往往是没有意义的。但是在孔子那里，对道德的看法完成了一个大转化。善不仅仅是社群价值，道德亦不仅仅是行为规范，而是个人的人格追求；即使社群解体了，个人仍可以独善其身。换言之，当社会解体时，人可以从社群中走出来，扪心自问什么是最终的意义。在这种前提下发现的善，是可以独立于社会存在的；它和舍离此世渴望救赎一样构成超越视野，用该价值亦可以批判社会、创造新的价值。
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注85 超越突破的第一种类型是依靠外在神秘力量追求此世之外的目标，这就是通过对一神的皈依达到救赎的目的。它最早出现在希伯来宗教中，故亦可称为希伯来型超越突破。犹太人把自己视为上帝的选民，犹太教为最早的救赎宗教。在犹太教中，对一神的皈依是跟犹太民族的特殊性连在一起的，它只是犹太人专利。基督教克服了这一限制，任何人只要相信耶稣，就可以达成救赎。故基督教实为救赎的普世化。基督教和犹太教的差别，除了普世外，还在于基督教比犹太教更出世。或者说，基督教基本上对此世是没有兴趣的。这一点很重要，正因为如此，才会发生中世纪神学对近代终极关怀的孕育。而伊斯兰教在这个基础上，又完成了第三次大转化；这就是追求两世吉庆，即不只是对一神的皈依，追求灵魂的得救，还要在此世建立公正的社群。在西方，犹太教、基督教、伊斯兰教为不同形态的终极关怀，其终极关怀内容不同，但其超越视野一脉相承，我们统称之为希伯来的超越精神。这是超越突破的第一种基本形态。第二种类型是依靠自己的力量达到离开此世的目标，它表现为寻求解脱的意志，亦称舍离的意志。这种超越突破最早出现在印度文明中。婆罗门教把宇宙视为由不同的解脱等级组成，人通过此世的修行，可以在下一世相对解脱上升到更高的等级。本质上讲，依靠自身的努力(而非外在力量)达到彻底的解脱，为印度宗教不同于西方救赎宗教的特点。印度宗教形形色色，差别仅在于对解脱的界定不同。例如对婆罗门教解脱等级的否定，就是佛教和耆那教，再次用等级和种姓制度对佛教的解脱目标和方法进行改造产生了印度教；它们都离不开依靠自身力量达到舍离此世的结构，即均属于第二种类型。
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注86 金观涛、刘青峰：“从中国文化看终极关怀理念形态”，载《生死学研究》第6期，台湾南华大学2007年7月刊，第7~46页。
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注87 不同的超越视野中，对自我看法差别极大。古希腊超越突破将我等同于理性之载体，希伯来超越突破以信仰(皈依之意志)来理解人的灵魂，中国却将自我视为道德主体。这都是终极关怀层面对“我是什么”的回答，规定了人和非人的区别。必须注意，对于任何一种超越视野，可以存在若干种终极关怀。如救赎就存在犹太教、基督教和伊斯兰教三种形态，它们是不同的终极关怀。同样，以道德为超越视野的终极关怀随对道德定义不同而不同，儒家伦理、无和革命乌托邦均为其形态。和解脱对应的终极关怀有印度教和佛教等。每一种终极关怀对自我的界定都不尽相同。如印度教的自我与佛教自我就有如下差别：佛学反对将“我”等同于“我有”，企图抽离有关我的种种客观的和社会的属性，构成了独特的解脱式自我观。
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注88 实际上，自我认同一共有三个层面，比第一和第二个层面更为基本的是心理学上的自我意识。每个人都知道自我的存在，今日之我即昨日之我，它是意识和意向性之载体。为何今日之我就是昨日之我呢？我又是什么呢？这涉及自我心理学层面的研究，和社会文化关系不大。故我们只讨论两个层面之间的关系。
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注89 在政治学中将继古希腊之后近代之前的西方对政治世界之理解称之为“世界共同体的学说”时期。参见［美］赛班(Geoge H. Sabine)：《西方政治思想史》，李少军等译，桂冠出版公司1991年版，第158~348页。
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