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注205 如果抽取意识形态内容，仅仅从意识形态(而非法律)整合社会来讨论极权主义，只能得到空泛的结论。例如由于并非所有一党专政国家都实行计划经济，对人民自由的控制便有松有紧，故政治学者修正极权主义观念，将一党专政不那么全面之制度称为威权主义。威权主义虽然也是一党专政，但不一定满足上述六条之全部，在某些方面(如对经济的控制或官僚机构上)它没有极权主义那么强而有力。不少学者认为，极权主义渐渐失灵时，会发生向威权主义演化。实际上，仅仅从组织方式定义极权主义只是罗列现象。它无法解释为什么会有极权主义和威权主义之差别，也不能理解两者在何种条件下会互相转化。其实，脱离意识形态及其他和社会互动，极权主义是无法搞清楚的。
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注206 阿伦特的理论大多是从纳粹德国概括出来的，最大的问题是混淆了法西斯主义和马列主义。因此对于苏联，它只有部分成立，而对于“五四”以后的中国，阿伦特的论断大多不对。例如在中国历史上意识形态高于法律，用意识形态整合社会恰恰是中国传统社会的基本结构，把它说成史无前例显然不妥。它带来“五四”后中国文化断裂也只是假象。固然，新意识形态整合社会时，必须依靠列宁主义政党，出现党国、党军、党天下，这在中国传统社会中是没有的。但这只是新意识形态整合社会依赖的工具而已。就意识形态整合社会而言，“五四”以后的中国与传统社会同构。
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注207 阿伦特曾将极权主义的政治文化比做洋葱，它具有外强中干内部完全空心的结构。由于极权主义意识形态的信仰者分为群众和党员两部分，群众和政党党员虽然信仰同一意识形态，但两者的行为模式是不一样的。阿伦特将群众称为前卫组织，他们比党员要理性。他们如一道墙那样把党和外部世界隔离，使党看不到外部真实世界，从而使党员的行动能在极权主义教条的虚幻世界中运行不息。这种关系在苏联和中国都不存在。因为仅仅对于畸形种族主义，群众才成为前卫组织看不到真实世界的屏障，对于马列主义就不是这样。而且在中国，新意识形态核心价值为道德，党员是对这种道德信仰最坚定的人，实际上党员和支持党的群众的关系与空心洋葱的比喻相反。当道德意识形态有说服力时，党是价值的源泉，是社会改造的原动力。知识分子和群众是团结在党周围的，党的意识形态文化并不是把知识分子的道德文化作为一道墙，而是对群众进行改造。所以党作为道德精英，党的意识形态处于强势时，群众是受教育的对象。反过来，当群众掌握新的意识形态时，群众可以摧毁党的意识形态。这里出现的是文化主体和权力主体特殊的互相作用。更重要的是，中国新意识形态本身就是一种新道德。因此，意识形态运动并不是人的道德人格被摧毁，而是一种全民做圣人的群体修身运动的发明，个人利益在这种以革命为名义的群体道德运动中受到压抑。
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注208 ［英］伊塞·伯林：《马克思传》，时报文化出版社1990年版，第243页。
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注209 Anthony Sampson,〖STBX〗The Anatomy Europe〖STBZ〗，New York
:1968，p.358.
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注210 ［英］哈耶克：《致命的自负》，冯克利、胡晋华等译，中国社会科学出版社2000年版。
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注211 当然，由于伊斯兰教义对政治经济制度规定的含混性以及教派的分裂主义，不同的伊斯兰国家在现代化过程中可以慢慢形成主观认同，成为伊斯兰民族国家(如巴基斯坦、印度尼西亚和马来西亚等)的基础；但伊斯兰教本身的超越民族国家的性质，使得伊斯兰教国家之间的关系不同于一般民族国家的关系。
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注212 ［德］赫尔穆特·麦切尔：《近东与中东危机》，王道、葛斯、康春华、海娴、蒋仁洋译，麦田出版社2000年版，第32~51页。
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注213 因以色列的存在，建立大阿拉伯联邦严重受挫。1967年的六月战争以色列以寡敌众，击败以埃及为首的阿拉伯诸国联军。继埃及之后，伊拉克亦想统一阿拉伯诸国实现泛阿拉伯主义；但由于伊斯兰内部的宗派主义，二十世纪重建奥斯曼帝国那样的伊斯兰国家是不可能的。随着社会主义失去吸引力，泛阿拉伯主义衰落，其后果是背后的伊斯兰教认同进一步凸显，泛伊斯兰主义取而代之成为抵抗西方建立统一政治组织的力量。泛伊斯兰教发源于十九世纪六十至七十年代，主张伊斯兰社会建立统一政治共同体，对抗基督教帝国(［英］柏纳·刘易斯(Bernard Lewis)：《中东》(下)，郑三书译，麦田出版社1998年版，第480页)。它是伊斯兰社会在西方现代冲击下的前“民族主义”思想。1970年前阿拉伯世界一度把解放巴勒斯坦定位作民族解放运动，当泛阿拉伯主义被泛伊斯兰主义取代后，动员口号迅速转化为圣战。
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注214 参见金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版。
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注215 这样概括马克思列宁主义建立不同于资本主义现代社会的实践是简单化的，因为它还包含了东正教社会和儒学整合社会的历史经验等。社会主义的实践虽然失败了，但它有效地推动了现代资本主义的自我改进、民族解放运动(如启动伊斯兰传统社会的现代转型)和不完全等同于起源于西方天主教文明的现代价值的另一些现代价值的凸显，它们的长远意义现在尚不能确定。
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注216 Joseph R.Schechtman,〖STBX〗Postwar Population Transfers in Europe,〖STBZ〗1944~1945，Philadelphia
:1962，p.363.
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注217 读者或许会问，当组成政治共同体的“我们”是全人类，这时政治共同体规模不再是民族国家；主权观念不再有意义。民族主义也将过时，它不再是普遍有效的现代思想。二十一世纪全球化的潮流确实使人类碰到这种新问题。自由主义将自我归约为个体理性的自由意志，“我们”不需要任何外在认同符号来规定，但社群主义认为这是不可能的。这一争论的本质正在于超越一切社群、民族国家之上最普遍的包含全人类的政治共同体是否真的可能。我们认为，即使自由主义对自我的看法是正确的，它必须建立在人是理性的这一前提之上，而且理性对不同的文明不一定相同，因此即使在网络时代全人类是否可以消灭民族国家、建立一个统一的政治共同体也是大可怀疑的。因此，我们坚持今后民族主义仍是现代性的核心价值。
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注218 ［丹麦］Gosta Esping-Andersen：《福利资本主义的三个世界》，古允文译，巨流图书公司1999年版。
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注219 消费社会是靠政府干预市场的宏观调节达成，宏观调节长期实行必定导致市场经济发生结构性变化。对西方各国，政府的宏观调节主要表现为货币供给和金融政策，它给经济结构带来何种长期影响？如放弃金本位是否使得资本市场和商品市场日益脱节？虚拟经济的扩张和金融创新是不是导致资本市场不稳定的原因？换言之，宏观调控虽克服了商品市场的周期性动荡，但其后果是否是原有的经济危机被周期性金融震荡所取代？全球化市场经济正在产生何种新问题，至今尚不能判断。但宏观调控一定会改变市场的基本结构。在本书中我们只列出生态问题。
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注220 详见本书附录第五章。
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注221 金观涛：《系统的哲学》，第270~295页。
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注222 ［美］亨廷顿：“文明的冲突”，载《二十一世纪》总19期，香港中文大学中国文化研究所1993年10月刊，第5~21页。
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注223 史华慈、林毓生：“中国与当今千禧年主义——太阳底下的一桩新鲜事”，载《九州岛学林》1卷2期，香港城市大学中国文化中心2003年冬季刊，第258~263页。
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注224 Charles Taylor,〖STBX〗A Secular Age〖STBZ〗，Harvard University Press,2007.
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注225 ［英］艾瑞克·霍布斯邦：《极端的年代》(上册)，郑明萱译，麦田出版社1996年版，第5页。
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注226 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，耿淡如译，商务印书馆1961年版，第13页。
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注227 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第6页。
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注228 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第2页。
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注229 ［美］汤普逊：《中世纪经济社会史》(上册)，第3页。
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