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最后，后现代当中的主体倾向于“遗忘”自己“真正”想做的是什么、想成为什么样的人。我们所有人都被“要事清单”的工作所支配着，都在从事可以立即获得满足的消费活动（比如购物或看电视），以至于我们失去了对某些事物的本真的、珍惜的感觉。就像知名的剧作家霍瓦特（Ödön von Horvath）所说的：“我实际上是另一个样子，只是我很难得成为那个样子。”而这又再标示出了另外两种异化形式：自我异化和很特殊的时间异化。先来讨论时间异化。
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（四）时间异化
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众所周知，我们可以客观地测量钟表时间，但时间体验、“内在的时间流逝”却是难以捉摸的主观现象。人们可能会觉得半小时非常短，但也可能感觉非常久，这完全由我们所身处的情况和参与的活动而定。不过，关于内在时间体验，经验研究实际上告诉了我们某些相当一致（也很令人吃惊）的结果。研究结果指出，有一种所谓的“主观时间矛盾”（这种矛盾不只通过研究结果才被揭示出来。实际上，我们可以根据自身的经验和记忆轻易证实这件事）。主观时间矛盾意指体验到的时间和记得起来的时间之间是成反比的。如果人们做一件自己很喜欢做的事，并且体验到非常多样且令人兴奋的印象，那么时间通常会流逝得非常快。但当我们在一天结束时回想这一天，反而会觉得这一天过得特别久。比如，假想一趟从柏林到蔚蓝海岸的旅行。可能一早就起床，先搭乘飞机飞往慕尼黑，在慕尼黑来一趟短暂的城市观光，再花一点时间到阿尔卑斯山逛逛，然后傍晚到了地中海岸边看着海景喝着咖啡。等到晚上要睡觉的时候，会觉得这一天过得好充实，好像已经过了两三天似的。因此，在体验中快速流逝的（短暂的）时间，在记忆中会转变成延伸开来的（久的）时间。但反之亦然。试想，假如在某个车站或办公处，很无聊地等候了一整天，然后可能又因为塞车所以再多花了很多枯等时间。当然，在干等时，会觉得简直度日如年：也许墙上时钟显示只过了十分钟，你却会觉得好像已经坐了好几个小时似的。时间过得好慢。然而在最后上床之前，却会觉得好像才离早上起床没多久似的。这一天，神奇地好像“从未出现”一样，就这样过完了。体验到的时间过得缓慢、长久，在记忆里却会变得非常短暂易逝（参阅Flaherty, 2002）。
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到目前为止这没什么问题，这既不是什么新的现象或研究结果，也并不是什么糟糕讨厌的事。但接下来的事就精彩了。在我们晚期现代的数字媒介世界，出现了一种新的时间体验形式，跟“经典的”那种“体验短/记忆久”或是“体验久/记忆短”的时间体验和时间记忆模式完全背道而驰，变成了“体验短/记忆也短”的时间模式。假想一下，现在刚下班回到家，然后拿起电视遥控器要来看一下电视。接着很可能花了几个小时在转台，或是看了一出精彩刺激的悬疑推理剧。当剧情演到杀手就站在路口时，会觉得心跳加速、刺激紧张。观看结束时，你会觉得刚才观赏的时间一下就过完了，就像上述提到的旅行例子一样。但是，当关掉电视机后，情况跟刚刚提到的旅行例子就不一样了，因为看完电视后，时间在记忆当中并没有变长，而是莫名其妙、几乎毫无痕迹地“咻”地就不见了。一天结束、上床睡觉时，通常看电视的时段不会在所记得的时间当中占有一席之地，就像“体验久/记忆短”的模式。可是，如果一整天都在看电视，那么到晚上的时候可能会觉得好像才刚起床一样。这时候就出现了“体验短/记忆也短”的模式了。时间在体验当中一下就流逝了，可是在记忆当中也缩水了。
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如果这种情况只出现在看电视的时候，那么其实也没什么特别值得一提之处。我们已经知道，电视会对观众产生一些特别的效果。但我想说的是，“体验短/记忆也短”模式在晚期现代的生活世界变得相当普遍。这种经验，比如在上网、玩（某些）计算机游戏时，也都同样会出现。让我们来想一下，这种时间的体验倒置的原因会是什么。我相信，看电视和旅行之间的差异有两个层面。第一，我们是全心全意投入到旅行当中，对任何方面来说旅行都是一种全身心的体验。相反的，看电视是“去感官化”的。我们很难把头转开，紧紧盯着范围很小的屏幕，没有使用其他像是皮肤和鼻子等感官知觉。第二，我们沉浸于其中的电视节目（或计算机游戏）是去背景化的。它们跟我们是什么或我们是谁一点关系都没有，跟我们感觉如何、余生怎样，也没有关系。它们跟我们的内在状态或体验没有有意义的“共鸣”。因此，在这些活动当中，我们的行动或体验都只是“孤立的片段”。这些片段没有在我们脑袋里留下任何“记忆痕迹”。它们对我们过去的体验没有增加任何东西，我们倾向于（而且我们也的确可以）马上就忘了它们。事实上，这种抹除（或是不留下）记忆痕迹的趋势，在加速社会当中是很有用的，因为在加速社会当中，大部分的经验很快就会过时而无用了，人们总是要准备去面对无法预想到的新事物。但是（深层）记忆痕迹的在场或缺席，似乎决定了所记得的时间是久还是短。
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如果第二种去背景化的论点是正确的，那么我们就有很好的理由去推断一种晚期现代时间体验的体验短/记忆也短模式的普遍趋势。人们越来越常参与一些非常断裂孤立的活动或脉络。我们可能会去健身中心，然后去主题公园，再去餐厅和电影院、动物园，参加研讨会、商务会议，去一趟超市，等等。所有这些活动都造成了孤立的行动和体验片段，无法整合地或有意义地将彼此联结在一起。最后，人们几乎记不起来曾经到过哪里。
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事实上，本雅明在一个世纪以前就已经界定过这种趋势了。他区分了体验（Erlebnisse）（体验是片段的）和经验（Erfahrungen）（经验会深深烙印在我们心中，跟我们的认同和生命历程联系在一起，而且对我们自己非常重要，会触动我们或是改变我们）。本雅明认为，我们可能到了一个体验很丰富，但经验很贫乏的时代。仔细回想一下，这两种概念其实不难区分。本雅明就举过例子，我们常常会需要纪念品，这种外在的记忆足迹有助于我们想起体验时刻，但我们不用纪念品也可以回忆起真正的经验。所以本雅明认为，这也难怪纪念品对当代旅游来说变得如此重要。我自己也得坦承，我也常常需要翻日记去看看我是不是到过某些城市（或开过某些会议）。单凭我自己的“内在记忆”，是没办法回想起这些事的。
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但本雅明没有料想到的是，就算是纪念品，若没有某些刻骨铭心的记忆痕迹，也起不了作用。人们当然会想留下一些纪念品或照片，来回想初恋、第一趟自助旅行。但渐渐的，对这些收集起来的纪念品或照片可能也会感到厌倦。这些东西不再跟我们诉说些什么了，它们“冷却”了。它们不再有搅动我们内心的力量，因为它们就仅仅是外在的体验痕迹，而现在对我们来说已经完全没有意义了。所以才会像本雅明所预言的，我们的体验时刻越来越丰富，但是生命经验却越来越贫乏。结果就是，时间似乎“落得双重下场”：飞快流逝，却又在记忆里不着痕迹。事实上，这可能是对晚期现代时间流逝如此飞快的核心解释。就像上述的行动和商品没有“吸收时间”一样，我们也没有让我们所体验到的时间变成“我们自己的”时间。我们体验到的时间，以及花费在体验上的时间，都相异于我们。而且，对于我们自己的行动和经验缺乏完全的吸收、占有，会导致严重的自我异化。
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（五）自我异化与社会异化
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因此，在某种意义上，社会加速单纯而直接地导致了我们的世界关系的崩溃与腐坏。我们无法将行动时刻和体验时刻（还有与我们交织在一起的商品）整合成一个完整的生活，所以我们与空间、时间、行动、体验、物品、产品之间的鸿沟越来越大。在这样的情况下，我们与社会世界之间的关系产生了问题，也就不令人惊讶了。格尔根很有说服力地指出，晚期现代社会中的人们会在很短的时间内（在乘车的时候，电话里，通过电子邮箱，在工作场合，等等）有很多的社会接触，使得人们完全“过度饱和”：
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在面对面的社群当中，身边周遭的人的样貌是相对不变的。出生和死亡会带来改变，但是从一个城镇到另一个城镇（更不用说城市或国家）的移动却是很困难的。今天社会关系的维持则完全相反。算一下，从家里、晨间电视新闻、车上广播、火车上同行乘客、地方新闻，一位通勤者会在一天的开头两个小时遇到许许多多不同的人（不论这些人是直接所见的，或是从影像上看到的），这可能是生活在社群里的先人要花一个月才会遇到的人的数量。（Gergen, 1996: 114 f.）
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通过本世纪的科技，我们所参与的关系的数量和种类，关系接触的潜在频率，关系的表现强度，以及关系在时间上的持续性，全部都稳定地增加。当这种状况变得极端时，我们就全部都处于社会过度饱和的状态。（Ibid: 114, cf. 95 ff.）
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这会使得我们在结构上不太可能真的与彼此“有关系”，但还是可以在时间很短的情况下，有可能跟别人交换信息、进行事务合作。然而这种情况下，我们不会有兴致知道别人的人生故事或是人格问题。我们下班后去喝一杯吧！好，但是我们不会想要聊自己的人生故事，也不会想建立泰勒所谓的有实质共鸣的关系（Taylor, 2009）。因为建立有共鸣的关系太花时间了，而且一旦分开又会太痛苦了。在快速变迁、快速相遇的世界当中，这是个问题。
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然后，就我上述的论证来看，几乎不证自明的是，自我异化也许就会成为晚期现代加速社会当中不断逼近我们的危险。如果我们与时空、行动、体验、互动伙伴的关系都异化了，我们很难避免深度的自我异化。这是因为，就如泰勒和许多其他所谓的自由社群主义的辩论（以及再之前的辩论）当中很有说服力地提到的，自我的感觉与认同正是从行动、经验与关系，亦即自我们所处（以及让自己所处）的时空、社会世界和物界当中所形成的（参阅Rosa, 1998, 2005a: 352 ff.）。所有我们所经历的行动时刻和体验时刻，所有我们的抉择，我们所认识的人，我们需要的物，都是我们对自己人生的可能描述、确立我们身份认同的素材。然而，若这些事物都无法好好地被吸收进我们的生命当中，我们也就无法确切形成我们自己的人生故事（这也难怪我们也越来越不想听别人的人生故事）。我们是谁、我们怎么感觉的，都有赖于我们在经历变动时所身处的背景，而我们却不再有能力将这些背景整合进我们自己的经验与行动。这也造成了埃伦博格所说的“自我的耗尽”，甚至是过劳或抑郁（Ehrenberg, 2008；参阅Rosa, 2005a: 388 f.）。如果我们的身份认同的形成与我们的立身处事、我们所关心的事有关（Frankfurt, 2001: 98 ff., 201 ff.），而我们却不知道什么对我们来说是重要的，如果我们失去了稳定的、有方向的重要事物的先后顺序，那么我们的自我关系就会遭遇危险、受到干扰。与世界产生异化以及与自我产生异化不是两件不相干的事，而是同一件事的两个方面。当自我与世界之间的共鸣“安静下来”的时候，这种异化就出现了。
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[1]当然，我知道教徒不会去这样考虑信教问题。不是你选神，而是神选你。以此而言，宗教关系其实是“前现代的”。
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[2]可以参阅罗萨（Rosa, 2005a: 222 ff.）所尝试的对此观点的完整诠释。
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新异化的诞生：社会加速批判理论大纲 结语
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显然的，本书所呈现的关于晚期现代生活的阐述，还不够全面和客观。本书不断强调速度带来的危险和陷阱，忽略了速度提供的优点和机会。此外，我不断提到的异化概念，定义上还相当模糊不清，也并没有形成一套完整的哲学方面的意涵。然而，本书并不是要提出一个非常完整的新版本的批判理论，而是试图在两方面铺平道路和提供基础。第一，我希望指出，我们需要对晚期现代社会的时间结构提出一个广泛的分析和批判。第二，我想说明异化概念为什么值得重新引进当代的批判理论。我相信［而且我也相当同意拉埃尔·耶基（Rahel Jaeggi）在她重要著作当中的建议（Jaeggi,2005）］，要重新引入异化概念，并不需要再回过头去处理人类本性或人类本质概念。从我的分析来看，我们并不是与我们的真实内在本质产生异化，而是与我们吸收世界的能力产生异化。
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比如，如果晚期现代社会的消费主体越来越倾向于用不断购物的方式来弥补无法真正获取、习得物品的遗憾，并且将购买与消费混淆在一起，那么这些现象对于尚未成为主流、尚不完美的异化批判与“错误需求”批判来说，就会是一个很有意思的出发点。这并不是说社会理论家可以很玄地知道“我们的”真正需求是什么；而是说消费主体自己会表露出不满的形式和补偿遗憾的形式，而这可以通过细心的内省方式来加以分析。更何况，这种对于“奠基在加速之上的异化”的批判出发点，并不是错误地认为有一种理想的主体性可以免于内在张力、冲突、分裂。从普莱斯纳（Helmuth Plessner）、阿多诺，到当代的后结构主义者，都对“真正的本真性”多有批判，并且很有说服力地指出，任何想消除政治异化和文化异化的企图，无疑都会导致哲学、文化和政治的极权主义形式，也会导致个人独裁形式。
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诚然，人类主体无可避免地是去中心化、分裂、充满张力的，而且无法否认欲望与价值观念之间有无法调和的冲突。然而，晚期现代的由速度、竞争、截止期限所造就的强制规范，创造出两个难题，这两个难题揭示出一种新的异化形式，而且批判理论必须要讨论这种异化形式。第一，这些强制规范导致了一些行为模式和经验模式并不是来自价值或欲望，而是来自与主体的持续异化。第二，与像基督教会这样的社会文化体制类型完全相反，晚期现代情境没有一种潜在的“调解”观念或制度。所有的错误和缺失都直接落到个体身上。如果我们不开心，或无法留在竞赛当中，这完全是因为我们自己的错。这带来的一项后果是，晚期现代加速社会当中的人越来越无法整合和协调生活当中各种不同的时间视野。我们日常行动的模式、结构、视野、期待，即便我们可以掌控它们，它们也越来越脱离我们为我们整体生活所发展出来的期待与视野，脱离我们关于生活规划的时间认知。还有，如我试图指出的，我们也越来越无法将我们的个人时间结构与我们所处的历史时间（姑且先不管宇宙时间）有意义地联结在一起。
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因此，我认为，社会时间结构批判，社会加速驱动力批判，以及加速异化后果批判，是未来批判理论最值得发掘的可能主题。要是人们觉得世界变得太不稳定、太快了，那么这些批判主题就也许会是唯一合理的分析切入点。如果这个世界太难捉摸，以至于人们也没办法按照计划形塑政治意见，没办法理性地重构政治意见，也没办法去认识、掌握政治意见，那么这不是造成异化的原因，而是异化的结果，这种异化的核心来源是因为晚期现代的自我与世界之间的关系出现了彻底的（时间面向的）扭曲变形。
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对于晚期现代主体来说，这个世界（包括主体）已经变得沉默、冷淡、漠然，甚至令人感到憎恶。然而，如果说自我与世界之间的关系的“回应性”即是异化真正的“对立面”的话，那么自我与世界之间的沉默、冷淡、漠然、憎恶就完完全全表明了一种最外显、最深层的异化形式。当然，关于生活的非异化形式的概念，还需要一个完整的探讨。现在，我对这个概念心中还没有想法。但是我相信，世界的“沉默”，自我与世界之间的关系的“麻木冷漠”，对所有现代社会批判分析的“病状”诊断来说都是最持续，也是最险恶的情况。我们会呼唤世界，并且等待一个也许永远得不到的回答。这种观念并不只是像加缪（Albet Camus）那样的存在主义者的荒谬想象，而是也存在于早期马克思的异化观念的核心当中，存在于韦伯的袪魅化概念当中、涂尔干的失序分析当中、卢卡奇（和马尔库塞或霍耐特）的物化分析当中、阿多诺和霍克海默对被工具理性全面支配的恐惧当中。
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模仿，是阿多诺提出的解药；在我看来，这个解药正确地界定了自我与世界之间相互“回应”的互补关系。在西方人类历史当中，至今有两个伟大的文化形式，或称作文化系统，让这个世界具有“回应性”：宗教——它允许“在人世间之外”有一个或数个有回应的神明；还有艺术（诗歌，以及音乐）——它唤醒用诗歌来回应的世界，就像浪漫主义者所幻想的那样。[1]因此，也许可以说“宗教的回归”和日常生活越来越无处不在的“音乐化”（今天在超市、电梯、机场等总是会播放音乐，越来越多人出门也都会戴着耳机尝试让自己有“自我共鸣”的感觉，同时也是通过戴上耳机来表现出与环境毫无共鸣的关系）事实上也是晚期现代的共鸣失败的症状。
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