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高氏认为，“性学家会同意上表是健康性习惯的良好记录”。(26)他认为古代中国人很少有变态性行为——在传世的房中书中未见这方面的任何讨论，其他文献中也极少这类记载。(27)只有女性同性恋（lesbianism）在他看来似乎是一个例外：
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在一个大量女子被迫密近相处的社会中，女性同性恋似乎相当常见。……女性同性恋被认为是可以容忍的，有时甚至被鼓励。(28)
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此处高氏仍立足于对古代中国上层社会多妻制的考虑。
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尽管高氏对古代中国人性行为的了解主要限于春宫图，而且他也未能注意到在浩瀚的中国古籍中其实可以找到相当多的性变态记载，(29)但是他下面的论证仍不失其雄辩合理：春宫图本有煽情之首，画家自当竭尽其想象力以作艺术之夸张，况且晚明时代正值一部分士大夫放荡成风，而三百余幅春宫图中仍未画出多少变态性行为——勉强要算，也仅有口交、肛交和女性同性恋三种，可见古代中国人性行为的主流是很正常而健康的。(30)这一结论就总体而言是正确的。
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丁、士大夫狎妓动机
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高氏对于古代中国士大夫与妓女（通常是艺妓之类较高等的妓女）的交往，所涉史料虽不甚多，却有颇为真切的理解。他认为在这种交往中肉欲的满足“是第二位的因素”，而许多士大夫与艺妓交往甚至是为了“逃避性爱”，高氏论此事云：
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浏览描写这一题材的文学作品，你会得到这样一个印象：除必须遵守某种既定社会习俗外，男人常与艺妓往来，多半是为了逃避性爱，但愿能够摆脱家里的沉闷空气和出于义务的性关系。……他们渴望与女子建立一种无拘无束的朋友关系，而不必非导致性交的结果不可。(31)
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高氏的理由是：能够交往高等妓女的士大夫，家中多半也妻妾成群，不仅不存在肉欲不得满足的问题，相反还必须维持“出于义务的性关系”，有时殆近苦役。高氏此说，因特别强调了一个方面，听起来似乎与多年为大众所习惯的观念（狎客渔色猎艳荒淫无耻，妓女水深火热苦难无边）颇相冲突，但考之史实，实近于理。古代中国社会中，受过最良好文学艺术教养的女性群体，通常既不在良家妇女，也不在深宫后妃（个别例外当然会有），而在上等艺妓之中：故士大夫欲求能够诗酒唱和、性灵交通之异性朋友，舍此殆无他途。(32)在这类交往中，狎客与妓女之间仍存在着某种“自由恋爱”的氛围——性交既不是必须的，尤其是不可强迫的。(33)
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戊、关于“清人假正经”
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高氏在“两考”中多次抨击清朝人的“过份假正经”（excessive prudery）。例如：
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中文著作中对性避而不谈，无疑是假装正经。这种虚情矫饰在清代一直束缚着中国人。……他们表现出一种近乎疯狂的愿望，极力想使他们的性生活秘不示人。(34)
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他将他所见中国书籍中对性讳莫如深的态度（其实并非全是如此）也归咎于清人的“假正经”；甚至认为“清朝士人删改了所有关于中国性生活的资料”(35)。
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尽管中国人对性问题的“假正经”未必从清代方才开始，(36)这种“假正经”也远未能将道学家们看不顺眼的书籍删改、禁毁净绝，但高氏的抨击大体而言仍十分正确。高氏有感于清代士人每言“男女大防之礼教”自古而然，两千年前即已盛行，遂自陈《房内考》的主旨之一，“就是要反驳这种武断的说法”(37)。高氏的这一努力，对于历史研究而言固是有的放矢，就社会生活而论且不失其现实意义。(38)
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己、道教与密宗“双修术”之关系
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高氏在《秘戏图考》中已经注意到，中国道教房中采补双修之术（特别是孙思邈《千金要方·房中补益》所述者），“与印度密教文献和一些似以梵文史料为基础的文献中所说明显相似”。(39)他对此作了一些讨论，但对两者之间的关系尚无明确看法。十年后在《房内考》中，他对此事的论述发展为一篇颇长的附录，题为“印度和中国的房中秘术”，其中提出一种说法，认为早在公元初就已存在的中国房中秘术曾“理所当然”地传入印度，至公元七世纪在印度站住了脚，被吸收和采纳。关于双方的承传，高氏的结论是：
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中国古代道教的房中秘术，曾刺激了金刚乘在印度的出现，而后来又在至少两个不同时期以印度化形式返传中土。(40)
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这两次返传，一次是指密教在唐代之传入，一次则以喇嘛教形式在元代传布于中土，两者都有男女交合双修的教义与仪轨。
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高氏此说的主要价值，在于指出了中国道教房中双修之术与密宗金刚乘、印度教性力派（二者常被统称为“但特罗”，即Tantrism）双修之术有相同之处。至于印度房中双修秘术来自中国之说，则尚未能就成定论，因为印度秘术的渊源也很久远。(41)
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最后可以提到一点，自从弗洛伊德的精神分析学说在20世纪上半叶盛行之后，颇引起一些西方学者将之应用于历史研究的兴趣，在汉学家当中也不乏此例。(42)然而高氏在“两考”这样专门研究性文化史的著作中，倒是连弗洛伊德的名字也从未提到，书中也看不见受精神分析学说影响的迹象。
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三、《房内考》总体上之欠缺
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对于高氏“两考”，如作总体评分，则《房内考》反逊于十年前之《秘戏图考》。因《秘戏图考》涉及领域较窄，所定论题较小，只是讨论晚明色情文艺及其历史渊源，高氏对此足可游刃有余。而且书中对于春宫图册及其印版、工艺等方面的详细考述，又富于文化人类学色彩，极具实证研究的价值。但到《房内考》，所设论题大大扩展，高氏“起家”于春宫图之鉴赏，对于中国古代其他大量历史文献未能充分注意和掌握运用，因此难免有些力不从心。此外，无可讳言，高氏在社会学、史学、性学等方面的学识与理论素养，对于完成《房内考》所定的庞大论题来说是不太够的。
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《房内考》对史料掌握运用的欠缺，大略可归纳为三方面，依次如下：
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其一为哲学与宗教典籍。先秦诸子或多或少都注意到性问题，而以儒家经典对此最为重视。高氏仅注意到《礼记》中的一些材料，并搜集了《左传》中的若干事例，但未作任何深入分析；其他大量史料皆未涉及。道教中的材料，高氏注意较多。(43)佛教虽被视为禁欲的宗教，但佛典中也以一些独特的角度（如为禁欲而定的戒律、“以欲钩牵而入佛智”等）涉及性问题。高氏对这些都未加注意，只是将目光集中于金刚乘的双修术上。
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其二为历朝正史。史官虽各有偏见和忌讳，但并未在正史中完全回避与性有关的问题。就性与社会、政治等方面关系而言，正史中大量材料，是其他史料来源无法替代或与之相比的。这方面的史料高氏几乎完全未加注意；造成如此严重的资料偏缺，令人奇怪，因为以高氏的汉学造诣和条件，他应该很容易了解这方面的史料。看来高氏从鉴赏晚明春宫图入手而进入这一领域，虽然能见人之所罕见，却也从一开始就局限了他的目光。
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其三为浩如烟海的稗官野史，包括文人的杂记、随笔、志怪小说之类。这类作品在题材上几乎没有任何限制，由于多属私人游戏笔墨。因而政治或道德方面的忌讳也少。许多文人私下所发表的对性问题的看法和感想，许多关于性变态的记载，以及关于娼妓业的社会学史料，都保存在稗官野史之中。在这方面，高氏只注意到了极小的一部分，而且所引材料也缺乏代表性。此外对于反映文人个人精神世界的大量诗文，高氏也只是偶尔提到个别例子（如薛涛、鱼玄机的诗，此等处高氏有点猎奇之意），基本上未能掌握运用。
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