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大家还会嘲笑曾反对弗洛伊德和心理分析的泛性主义的指责。但是与其说轻率的人是那些表达不满的人，不如说是那些通过反手一击把指责拒之门外的人，好像指责只是复活了古老的过分羞耻感的恐惧。因为前者只是惊讶于一种有着悠久历史的程序，而没有发现自己已经完全被这种程序包围了。他们把长期形成的东西归因于弗洛伊德的邪恶天才。他们还弄错了性经验的一般机制在我们社会里被建立起来的日期。但是，后者却弄错了这一程序的本质。他们相信弗洛伊德通过一种突然迂回的方式把性应该得到的、但是长期以来颇受争议的部分归还给性。他们没有看到弗洛伊德的杰出天才把他置于18世纪以来由知识和权力策略划定的一个关键时刻上，他极富成效地重振了认识性和把性纳入话语之中的古老命令，堪与古典时代最伟大的精神导师比肩而立。大家经常提及古代基督教让我们厌恶肉体的数不清的步骤，但是我们想一想，许多世纪以来人们让我们爱性、激起我们认识性的欲望和让我们珍视一切性话语的所有诡计；还有人们通过这些诡计煽动我们揭示一切突然发现性的技巧，承担起引出性真相的责任；而且人们还通过这些诡计让我们对长久以来误解性感到内疚，它们才是今天值得大家吃惊的事。我们必须想一想，也许将来有一天，在另一种肉体的和快感的结构中，大家将不再明白性经验和支持性经验机制的权力怎样使用诡计让我们服从于这一严厉的性王国，并且承担起歪曲它的秘密和强迫这一幽灵做出最真实的坦白的无限任务。
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这一机制的反讽之处就在于：它让我们相信它是与我们的“解放”密切相关的。
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(1) S.普芬道夫：《自然法》（1734年法译本），第445页。
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(2) “正如一个化合物能够具有那些以混合方式构成它的简单物体所没有的特性，一个道德团体，由于它是个人的联合而组成的，它能够具有每个人所没有的某些权力，而且它只属于那些行使这些权力的领导人。”普芬道夫，《自然法》（1734年法译本），第452页。
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性经验史
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性经验史 导言
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一、更动
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这一系列研究的问世比我预期的要晚得多，而且它们在形式上也与以往的研究截然不同。
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原因如下。它们既不应该是一种行为史，也非一种现象史，而是一种“性经验”史：这里的双引号有它的重要性。我的意图不是重建一种性行为和性实践的历史，描述它们前后相继的各种形式、它们的演进和传播。我的意图也不是分析各种（科学的、宗教的或哲学的）观念，因为人们正是通过这些观念才回忆起这些性行为的。我想首先在这一最新的和日常的“性经验”概念前止步：不妨后退几步，绕过它那熟悉的事实，分析它置身其中的理论和实践的背景。“性经验”这一术语的出现相当晚，最早可溯至19世纪。这一事实既不应该被低估，也不应该被夸大。它指的当然不是词汇的转换。但是这不意味着它的相关对象是突然出现的。这个词的用法是在与其他一些现象的关系中被建立起来的：不同知识领域的发展（包括再生的生物机械论和行为的个体变种或社会变种）；一整套规则和规范的建立，部分是传统的，部分是全新的，它所依靠的各种宗教的、法律的、教育的和医学的制度；个体们赋予自己的行为、职责、快乐、情感和感觉、梦想以意义和价值的方式所发生的变化。总之，它指的是，要搞清楚一种“经验”在现代西方社会是怎样构成的，如个体们发觉自己是“性经验”的主体。这种经验是向各种迥然不同的知识领域开放的，而且它的表达也有一套规则和约束。因此，如果大家把经验理解成文化中知识领域、规范形态和主体性形式之间的相关性，那么我们的计划就是研究性（la sexualité）作为经验的历史。
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这样谈论性经验意味着我们摆脱了一种十分流行的思想图式：它把性经验看成是一种一成不变的东西，并且假定如果性经验表现出特殊的历史形式，那么这是由于它在一切社会中所面临的压抑的不同机制造成的。这种流行看法还把欲望和欲望主体置于历史领域之外，并且要求禁止考虑性经验中可能存在的历史因素。但是拒绝这一假说是不够的。谈论作为一种特殊的历史经验的“性”，这也假定了我们能够支配可以用来分析构成性经验的三条轴线以及它们的特点和相互关系的工具：有关性的知识构成、规范性实践的权力系统和个体能够、也应该被塑造成性主体的形式。然而，关于前两点，我以前的工作——一方面是有关医学和精神病学的，另一方面是有关惩罚权力和规训实践的——给我提供了我需要的工具。对话语实践的分析使我得以在探寻知识构成的同时避开了科学与意识形态的两难推理。对权力与其技术之间的关系的分析让我可以把它们看成是开放的策略，同时又避免了在把权力视为控制和把权力斥为假象之间做出选择。
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相反，当着手研究个体们认识到自身是性欲主体的方式时，我发觉困难颇多。如果欲望观念或欲望主体的观念没有构成一种理论，那么它们至少是一个普遍接受的理论主题。这种普遍接受的方式本身有点奇怪：因为这一主题不仅以某些变化形式在古典性经验的理论中，而且在寻求摆脱它的各种概念中出现。此外，它还在19世纪和20世纪里成了漫长的基督教传统的继承者。作为一种特殊的历史形象，性经验可以和基督教的“肉体”经验区别开来：两者似乎都受控于“有欲望的人”（l’homme de désir）的原则。总之，我以为，如果不对欲望和欲望主体进行一种历史的和批判的研究，即一种“谱系学”的研究，那么我们就难以分析18世纪以来性经验的形成和发展。因此，我不想写出一部欲望、色欲或里比多前后相继的概念史，而是分析个体们如何被引导去关注自身、解释自身、认识自身和承认自身是有欲望的主体的实践。这些实践启动了他们之间的某种关系，它使得他们可能从欲望中窥见自己存在的真相，而且无论自己的存在是自然的，还是堕落的。简言之，这一谱系学的理想就是探究个体们是如何被引导去对自身和其他人施加一种欲望的解释学。毫无疑问，个体们的性行为是这种解释学的机会，但是，这决不是它惟一的领域。总之，为了弄清现代个体如何能够体验到自身是一种“性经验”的主体，我们必须首先分析数世纪来西方人被引导去认识自身是有欲望的主体的方式。
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要分析所谓的知识的进步，我以为有必要在理论上进行一次变动：它促使我探询表达认知的推论实践的形式。而且，要分析所谓的“权力”的各种表现，我们还必须进行一次理论变革：它促使我追问表现权力运作的各种各样的关系、开放的战略和合理的手段。然后，为了分析所谓的“主体”，我们现在必须开始第三次理论变革。最好是探寻个体是根据哪些自我关系的形态和样式被塑造和被认可为主体的。在对探寻真相的种种游戏的相互关系（如17世纪和18世纪的许多经验科学）的研究之后，以及在对与权力关系相关的探寻真理的各种游戏（如惩罚实践）的研究之后，另一种工作似乎要落在我们的身上：研究自我关系（le rapportde soi à soi）中的探寻真相的种种游戏，研究自我是如何被塑造成主体，同时又把所谓的“有欲望的人的历史”当作参照领域和研究领域。
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但是，显然这一谱系学研究让我远离了我最初的计划。我必须做出抉择：要么维持原来的计划不变，对这一欲望主题做一次快速的历史考察；要么围绕着自我解释学在古代的缓慢成型重新组织整个研究。经过深思熟虑，我选择了后者。总之，我发现好多年来我一直坚持这样做，这次工作就是从能够为一种真理的历史服务的种种要素中抽取一些来。这一历史不是认识真理的历史，而是一种对“探寻真相的游戏”和人得以历史地被塑造成经验（即能够和必须被思考的东西）的真假游戏的分析。当人发现自己是疯子时，当他自视为病人时，当他认识到自己是正在说话和工作的活生生的存在时，当他自我判决和惩罚罪行时，他是通过哪些探寻真相的游戏来反思自己的存在的呢？人又是通过哪些探寻真相的历程而认识到自己是有欲望的人的呢？看上去，当我提出这些问题，并且试图围绕着一个我不熟悉的时期来阐释它时，我无疑是要抛弃原先的计划，但是，我只是把我长期以来努力提出的询问收缩得更紧。这一研究本来是需要工作一些年来进行充实的。不过，经过这一大迂回，不免有各种危险。但是我的动机已经明确，而且我在这一研究中似乎看到了某种理论优势。
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