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这一战略可以让人避免放纵。总之，放纵是一种没有需求限度的行为。这就是为什么它能够具有两种道德的快感养生法必须反对的形式。一是可以称作“过度”和“多余”的放纵：(62)它甚至在身体感受到快感需要之前，就给身体提供了一切可能的快感，同时不让身体有时间体验“饥饿、口渴、性爱欲望与熬夜”，甚至因此压抑一切快感感受。还有一种可以称为“人为的”放纵，它是第一种放纵的结果：它试图在满足各种并非自然的欲望中寻找快感。它“为了吃得快乐，去寻找厨师，为了喝得高兴，设法弄到昂贵的好酒，而且在短暂的夏日里，四处找雪”；它为了在“性活动”中发现各种新的快感，利用“看上去像女人的男人”。(63)由此看来，节制不可能具有服从一种法律体系或一套行为规范的形式。它也不可能等同于一种取消快感的原则。它是一种艺术，一种有能力“享用”建立在自我限制的需求之上的快感的实践。苏格拉底认为：“惟有节制才让我们忍受我所说的各种需求，同样，惟有节制才让我们体验到一种值得回味的快感。”(64)如果我们相信色诺芬的话，那么苏格拉底在日常生活中就是这样做的。据色诺芬说：“他只在有了需要吃饭的快感之后，才去吃东西，而且，胃口只是他饮食中的调味品。因为他不感到口渴是不会喝饮料的，所以任何饮料都会令他感到愉快。”(65)
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2．另一个战略是确定恰当的时机（kairos）。这是快感享用的艺术中最重要和最棘手的目标。柏拉图在《法律篇》中提到过它：在这方面知道应该“适时与适量地”做些什么的人（无论是个人，还是国家），是幸福的；相反，“不明事理”（anepistēmonōs）、“不适时宜地”（ektos tōn kairōn）行动的人过着“一种完全不同的生活”。(66)
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我们必须牢记，对于希腊人来说，这一“恰当时机”的论题不仅是道德问题，而且是科学和技术问题，它一直占有一个重要的地位。根据一种非常传统的比较，医学、管理、航海术这些实践知识意味着人们不满足认识各种一般的原则，而是要有能力确定介入现实的恰当时机和因地制宜的方式。而且，在各种不同的领域（无论是城邦，还是个体、身体或灵魂）里，表现出恰当地实行“时机策略”的才干。（其中，重要的是抓住时机，）这恰恰是审慎德性的主要方面之一。在快感享用中，道德还是一种抓住“时机”的艺术。
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要确定这一时机，可以有许多标准。可以用人的一生作标准。医生们认为，年纪太轻就开始享用这些快感并不好；他们还认为，如果上了年纪的人还继续快感实践，那么快感实践可能是有害的。在人的一生中，快感实践是有季节性的：它一般被确定在这样一个时期里，其间不仅生育是可能的，而且后代是健康的，发育良好，身体强壮。(67)还有以年份与季节为标准：以后我们将会看到，养生法非常看重性活动与气候变化、热与冷、潮湿与干燥之间的关系。(68)另外，还要选择一天中的恰当时机：普吕塔尔克的《桌边闲谈》之一就是讨论这一问题的，它提出了一种传统的解决办法。不过，他认为，养生法、体面和宗教都有理由建议人们最好选在晚上，因为对于身体来说，它是最有利的时机，那时，黑暗遮住了各种不雅的形象，而且它使得人们在第二天上午的宗教活动之前可以增加一夜的时间。(69)时机（kairos）的选择同样还取决于其他一些活动。如果色诺芬可以把他的居鲁士作为节制的榜样，那么这不是因为他否弃快感，而是因为他知道在他的一生中怎样恰当地安排它们，不让它们干扰他的工作，而且只在做好通向高尚娱乐的准备工作之后，才允许享用它们。(70)
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《回忆录》中有一段有关乱伦的话，它非常清楚地说明了“最佳时机”在性伦理中的重要性。苏格拉底毫不含糊地提出，“禁止父女、母子之间发生性关系”，这是一条普遍的戒律，而且是诸神确立的。证据在于，违反这一戒律的人会受到惩罚。不过，这一惩罚就是，不论乱伦父母的秉性如何，他们的后代是不受欢迎的。为什么呢？因为他们不了解“时机”原则，而且不适时宜地把两个年龄相差很大的生育者的精液搅和在一起。当人们过了“年轻力壮”的年龄之后，还要生育，这就是“在恶劣的条件下生育”。(71)色诺芬或苏格拉底没有说过，只有“不合时宜的”乱伦才值得惩罚，但是，值得注意的是，乱伦的罪恶所表现的方式及其结果是与不了解时机一样的。
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3．享用快感的艺术还应该根据享用的人及其身份的不同而有所变化。被归在德谟斯泰尼名下的《性爱论》一书的作者，继《会饮篇》之后，提到了这一点：明智的人都知道男童的各种性爱关系不是“绝对道德的或不道德的”，“它们完全是因当事人的不同而不同”；因此，“在所有情况下都遵循同样的道德准则是不明智的”。(72)
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毫无疑问，性行为的各项准则要根据年龄、性别、个人的条件的不同而不同，而且，责任与禁令也不是以相同的方式强加给大家的，这一点对各个社会来说是一个共同的特征。但是，对于基督教道德来说，要在整个体系的范围内做出性行为的规范，根据各种普遍原则来界定性行为的价值，指出在什么条件下，根据是否结婚、是否受誓言的约束来确定它是否正当。这里，重要的是一种可变的普遍性。在古代道德中，除了几条一体适用的戒律外，性道德总是生活方式的一部分，是根据人接受的地位和选择的目标来决定的。在德谟斯泰尼的伪篇《性爱论》中，作者对埃皮克拉底说过一段话，“就如何让他的行为更受人尊敬，提出了一些建议”。其实，他并不想让这个年轻人作出“不听从最好意见”的决定。而且，这些好建议的作用不是重申一般的行为原则，而是强调各种道德标准之间的正当差异。“对于出身卑贱的人，我们并不批评他，即使是做了不光彩的错事。”相反，如果像埃皮克拉底这样的人“成了名人，那么对有关荣誉的事稍有忽视，都会让他蒙上羞辱”。(73)因此，一个人愈是有名，愈想在别人面前有威信，那么他就愈要努力把他的生活变成一件光彩夺目的作品，让自己的声望传得很远、很久，这样，强迫自己自觉地根据严格的性行为原则来选择，就愈发必要，这是普遍接受的原则。西莫尼德在“饮、食、睡眠与性爱”方面给希爱罗提出这样的建议：这些“享乐是一切动物共有的”，而喜爱荣誉与赞颂却是人特有的；而且这种爱好让人可以忍受诸如贫困之类的危险。(74)据色诺芬说，这还是阿格西劳斯面对“控制了许多男人”的快感时的做法；他认为“领袖与普通人的区别不应该在于他的软弱，而在于他的忍耐力”。(75)
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节制经常被排在那些属于（或者至少应该属于）城邦中有地位、身份和责任的人特有的（不是一切人都有的）品质之列。当苏格拉底在《回忆录》中向克里托布勒描述一位值得结交的善人时，他把节制列入一个受到社会尊重的人应该具有的品质表之中：准备为朋友出力、准备有恩必报、处事随和。(76)据色诺芬说，苏格拉底有一个门徒阿里斯提普，“行为极其放纵”，苏格拉底为了向他说明节制的好处，向他提了一个问题：如果他需要培养两个学生，一个应该过一种随心所欲的生活，另一个要以节制为目的，那么为了不妨碍学生做自己应该做的事，他要教育其中哪一个成为“自己性爱欲望的主宰”呢？(77)此外，《回忆录》还说，我们喜欢拥有一些有节制的奴隶；更何况，如果我们想为自己选一个领袖，那么“我们会选择一个受制于饮食、性爱快感、软弱与睡眠的人吗？”(78)的确，柏拉图想赋予整个国家节制的德性；但是，他并不因此要求所有的人都要有相同的节制。在一个有节制的国家里，应该接受领导的人要服从，而应该领导别人的人要切实地发挥领导作用：于是，我们在儿童、女人、奴隶以及没有价值观的人群中发现了大量的“欲望、快感与痛苦”，“而我们只有在少数本性最善良、又受过最好教育的人那里才找到受到理智与正确意见引导的简单适度的欲望”。在有节制的国家中，邪恶群氓们的激情得到了“少数德行高尚的人的激情与理智”的控制。(79)
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这一点不同于让所有个人（无论是最高傲的人，还是最卑贱的人）以相同的方式服从于一种普遍法规的节制形式（惟一可以改变它的方式是宗教决疑法）。前者却是可以调整的，与环境、个人的地位有关。当然，城邦、宗教或自然共同的一些主要法则是存在的，但是它们好像远远地划出了一个很大的圆圈，其中，实践思想必须界定什么是应该做的。为此，它需要的不是像法律文献之类的东西，而是“技艺”（technē）或修养（pratique）,也就是一种本领，在兼顾一般原则的前提下在适当的时机、背景下根据自己的目的采取行动。因此，在这种道德形式中，为了把自己塑造成伦理主体，个体不是通过把自己的行为准则普遍化，而是通过一种使自己的行为个性化并不断调整行为的态度与追求，它们甚至可以通过这一道德赋予他的合理而审慎的结构让他光彩夺目。
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三、控制
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人们通常把基督教道德的内在性与一种异端道德的外在性对立起来，后者只考虑各种行动的现实的完成、它们可见的和明显的形式、它们与规则的一致和它们在自己留下的看法或回忆中可能表现出来的样子。但是，这一传统的对立有着没有抓住本质的危险。所谓基督教的内在性是一种自我关系的特殊样式，具有注意、怀疑、破译、记录、坦白、自我批评、抗拒诱惑、禁欲、精神斗争等等各种明确的形式。所谓异端道德的“外在性”也包含着改造自我的原则，但是它的形式却大不相同。异端与基督教之间极为缓慢的演变不在于一种规则、行动和错误的逐步内在化，而是进行了一种自我关系的诸形式的重新构造和一种自我关系所依赖的实践与技术的转变。
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在古典语言中，有一个术语被用来指示这种自我关系的形式，这种对快感道德必不可少的并且表现在正确享用快感的活动之中的“态度”，它就是“enkrateia”。事实上，这个词长久以来一直与“sōphrosunē”相当接近，我们常常发现它们是一道或者轮番被使用的，意义非常接近。为了指称节制——它与虔诚、智慧、勇气、正义一起构成了人们通常所说的五种德性，色诺芬时而使用“sōphrosunē”一词，时而使用“enkrateia”一词。(80)柏拉图也提到这两个词的意义相近，当伽利克勒向苏格拉底询问什么是“自制”（auton heauton archein）时，苏格拉底回答道：这就是“要有智慧、要自己控制自己（sōphrona onta kai enkratē auton heautou）、要自我控制快感和欲望（archein tōn hēdonōn kai epithumiōn）”。(81)而且，当他在《理想国》中一遍遍地考察四种基本德性——智慧、勇气、正义和节制（sōphrosunē）时，他给节制的定义是“enkrateia”：“节制（sōphrosunē）是一种针对某些快感和欲望的秩序和控制（kosmos kai enkrateia）”。(82)
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然而，我们能够指出，即使这两个词的意义是十分接近的，但是它们还远不是同义词。两者分别指涉有点不同的自我关系的样式。“sōphrosunē”的德性是用来描述一种非常一般的境界，它确保人的行为“是恰当地导向诸神和人类的”，也就是说，人不仅是节制的，而且还是虔诚的、公正的和勇敢的。(83)相反，“enkrateia”被规定为一种自我控制的主动形式，它使得抵制和斗争得以可能，并且确保了它在欲望和快感领域里的支配地位。根据H.诺斯的看法，亚里士多德是最早把“sōphrosunē”和“enkrateia”完整地区分开来的人。(84)在《尼可马克伦理学》中，前者的特征在于，主体慎重地选择了各种符合理性的行动原则，他能够遵循它们并且应用它们，他在自己的行动中采取介于冷漠与过激之间的“适度的立场”（le juste milieu）（适度的立场不是一个等距离，因为节制离这一边比另一边更远），而且适度地享用快感。“sōphrosunē”是与放纵（akolasia）相对立的，在放纵中，人是自愿和经过慎重选择来遵循恶的原则，放纵自己的欲望，甚至是最微弱的欲望，在错误的行为中纵情享乐，因而放纵既无悔意，也无法改正。“enkrateia”及其对立面“akrasia”都是处在斗争、抵制和战斗的轴线之中：它是克制、张力、“节欲”。“enkrateia”支配了快感和欲望，但是同时又需要为了战胜它而斗争。与“节制”的人不同，“节欲”的人体验了不同于符合理性的快感。但是，他不会任由这些欲望摆布，这些欲望愈是强大，他的价值就愈大。相比较而言，“akrasia”不像放纵那样是一种对错误原则的慎重选择，而必须把它比作一些拥有良好法律却无法应用它们的城邦。尽管节欲的人具有自己的理性原则，但是他无法自制，或者是他没有实行这些理性原则的力量，或者是他没有对此进行足够的反思：正是这一点使得节欲的人能够恢复和达到对自我的控制。(85)因此，“enkrateia”是“sōphrosunē”的条件，是个人为了成为节制的人（sōphrōn）而必须作用和控制自己的形式。
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无论如何，“enkrateia”这个术语在古典词汇中一般指的是自我控制的动力和自我控制所要求的努力。
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