1702454301 边码：81

1702454302

1702454303 毫无疑问，性行为的各项准则要根据年龄、性别、个人的条件的不同而不同，而且，责任与禁令也不是以相同的方式强加给大家的，这一点对各个社会来说是一个共同的特征。但是，对于基督教道德来说，要在整个体系的范围内做出性行为的规范，根据各种普遍原则来界定性行为的价值，指出在什么条件下，根据是否结婚、是否受誓言的约束来确定它是否正当。这里，重要的是一种可变的普遍性。在古代道德中，除了几条一体适用的戒律外，性道德总是生活方式的一部分，是根据人接受的地位和选择的目标来决定的。在德谟斯泰尼的伪篇《性爱论》中，作者对埃皮克拉底说过一段话，“就如何让他的行为更受人尊敬，提出了一些建议”。其实，他并不想让这个年轻人作出“不听从最好意见”的决定。而且，这些好建议的作用不是重申一般的行为原则，而是强调各种道德标准之间的正当差异。“对于出身卑贱的人，我们并不批评他，即使是做了不光彩的错事。”相反，如果像埃皮克拉底这样的人“成了名人，那么对有关荣誉的事稍有忽视，都会让他蒙上羞辱”。(73)因此，一个人愈是有名，愈想在别人面前有威信，那么他就愈要努力把他的生活变成一件光彩夺目的作品，让自己的声望传得很远、很久，这样，强迫自己自觉地根据严格的性行为原则来选择，就愈发必要，这是普遍接受的原则。西莫尼德在“饮、食、睡眠与性爱”方面给希爱罗提出这样的建议：这些“享乐是一切动物共有的”，而喜爱荣誉与赞颂却是人特有的；而且这种爱好让人可以忍受诸如贫困之类的危险。(74)据色诺芬说，这还是阿格西劳斯面对“控制了许多男人”的快感时的做法；他认为“领袖与普通人的区别不应该在于他的软弱，而在于他的忍耐力”。(75)

1702454304

1702454305 边码：82

1702454306

1702454307 节制经常被排在那些属于（或者至少应该属于）城邦中有地位、身份和责任的人特有的（不是一切人都有的）品质之列。当苏格拉底在《回忆录》中向克里托布勒描述一位值得结交的善人时，他把节制列入一个受到社会尊重的人应该具有的品质表之中：准备为朋友出力、准备有恩必报、处事随和。(76)据色诺芬说，苏格拉底有一个门徒阿里斯提普，“行为极其放纵”，苏格拉底为了向他说明节制的好处，向他提了一个问题：如果他需要培养两个学生，一个应该过一种随心所欲的生活，另一个要以节制为目的，那么为了不妨碍学生做自己应该做的事，他要教育其中哪一个成为“自己性爱欲望的主宰”呢？(77)此外，《回忆录》还说，我们喜欢拥有一些有节制的奴隶；更何况，如果我们想为自己选一个领袖，那么“我们会选择一个受制于饮食、性爱快感、软弱与睡眠的人吗？”(78)的确，柏拉图想赋予整个国家节制的德性；但是，他并不因此要求所有的人都要有相同的节制。在一个有节制的国家里，应该接受领导的人要服从，而应该领导别人的人要切实地发挥领导作用：于是，我们在儿童、女人、奴隶以及没有价值观的人群中发现了大量的“欲望、快感与痛苦”，“而我们只有在少数本性最善良、又受过最好教育的人那里才找到受到理智与正确意见引导的简单适度的欲望”。在有节制的国家中，邪恶群氓们的激情得到了“少数德行高尚的人的激情与理智”的控制。(79)

1702454308

1702454309 边码：83

1702454310

1702454311 这一点不同于让所有个人（无论是最高傲的人，还是最卑贱的人）以相同的方式服从于一种普遍法规的节制形式（惟一可以改变它的方式是宗教决疑法）。前者却是可以调整的，与环境、个人的地位有关。当然，城邦、宗教或自然共同的一些主要法则是存在的，但是它们好像远远地划出了一个很大的圆圈，其中，实践思想必须界定什么是应该做的。为此，它需要的不是像法律文献之类的东西，而是“技艺”（technē）或修养（pratique）,也就是一种本领，在兼顾一般原则的前提下在适当的时机、背景下根据自己的目的采取行动。因此，在这种道德形式中，为了把自己塑造成伦理主体，个体不是通过把自己的行为准则普遍化，而是通过一种使自己的行为个性化并不断调整行为的态度与追求，它们甚至可以通过这一道德赋予他的合理而审慎的结构让他光彩夺目。

1702454312

1702454313 边码：84

1702454314

1702454315 三、控制

1702454316

1702454317 人们通常把基督教道德的内在性与一种异端道德的外在性对立起来，后者只考虑各种行动的现实的完成、它们可见的和明显的形式、它们与规则的一致和它们在自己留下的看法或回忆中可能表现出来的样子。但是，这一传统的对立有着没有抓住本质的危险。所谓基督教的内在性是一种自我关系的特殊样式，具有注意、怀疑、破译、记录、坦白、自我批评、抗拒诱惑、禁欲、精神斗争等等各种明确的形式。所谓异端道德的“外在性”也包含着改造自我的原则，但是它的形式却大不相同。异端与基督教之间极为缓慢的演变不在于一种规则、行动和错误的逐步内在化，而是进行了一种自我关系的诸形式的重新构造和一种自我关系所依赖的实践与技术的转变。

1702454318

1702454319 边码：85

1702454320

1702454321 在古典语言中，有一个术语被用来指示这种自我关系的形式，这种对快感道德必不可少的并且表现在正确享用快感的活动之中的“态度”，它就是“enkrateia”。事实上，这个词长久以来一直与“sōphrosunē”相当接近，我们常常发现它们是一道或者轮番被使用的，意义非常接近。为了指称节制——它与虔诚、智慧、勇气、正义一起构成了人们通常所说的五种德性，色诺芬时而使用“sōphrosunē”一词，时而使用“enkrateia”一词。(80)柏拉图也提到这两个词的意义相近，当伽利克勒向苏格拉底询问什么是“自制”（auton heauton archein）时，苏格拉底回答道：这就是“要有智慧、要自己控制自己（sōphrona onta kai enkratē auton heautou）、要自我控制快感和欲望（archein tōn hēdonōn kai epithumiōn）”。(81)而且，当他在《理想国》中一遍遍地考察四种基本德性——智慧、勇气、正义和节制（sōphrosunē）时，他给节制的定义是“enkrateia”：“节制（sōphrosunē）是一种针对某些快感和欲望的秩序和控制（kosmos kai enkrateia）”。(82)

1702454322

1702454323 边码：86

1702454324

1702454325 然而，我们能够指出，即使这两个词的意义是十分接近的，但是它们还远不是同义词。两者分别指涉有点不同的自我关系的样式。“sōphrosunē”的德性是用来描述一种非常一般的境界，它确保人的行为“是恰当地导向诸神和人类的”，也就是说，人不仅是节制的，而且还是虔诚的、公正的和勇敢的。(83)相反，“enkrateia”被规定为一种自我控制的主动形式，它使得抵制和斗争得以可能，并且确保了它在欲望和快感领域里的支配地位。根据H.诺斯的看法，亚里士多德是最早把“sōphrosunē”和“enkrateia”完整地区分开来的人。(84)在《尼可马克伦理学》中，前者的特征在于，主体慎重地选择了各种符合理性的行动原则，他能够遵循它们并且应用它们，他在自己的行动中采取介于冷漠与过激之间的“适度的立场”（le juste milieu）（适度的立场不是一个等距离，因为节制离这一边比另一边更远），而且适度地享用快感。“sōphrosunē”是与放纵（akolasia）相对立的，在放纵中，人是自愿和经过慎重选择来遵循恶的原则，放纵自己的欲望，甚至是最微弱的欲望，在错误的行为中纵情享乐，因而放纵既无悔意，也无法改正。“enkrateia”及其对立面“akrasia”都是处在斗争、抵制和战斗的轴线之中：它是克制、张力、“节欲”。“enkrateia”支配了快感和欲望，但是同时又需要为了战胜它而斗争。与“节制”的人不同，“节欲”的人体验了不同于符合理性的快感。但是，他不会任由这些欲望摆布，这些欲望愈是强大，他的价值就愈大。相比较而言，“akrasia”不像放纵那样是一种对错误原则的慎重选择，而必须把它比作一些拥有良好法律却无法应用它们的城邦。尽管节欲的人具有自己的理性原则，但是他无法自制，或者是他没有实行这些理性原则的力量，或者是他没有对此进行足够的反思：正是这一点使得节欲的人能够恢复和达到对自我的控制。(85)因此，“enkrateia”是“sōphrosunē”的条件，是个人为了成为节制的人（sōphrōn）而必须作用和控制自己的形式。

1702454326

1702454327 边码：87-88

1702454328

1702454329 无论如何，“enkrateia”这个术语在古典词汇中一般指的是自我控制的动力和自我控制所要求的努力。

1702454330

1702454331 1．这种控制的活动首先包含着一种角斗的关系。在《法律篇》中，雅典人对克里尼亚斯说：如果天生勇敢的人真的只是“他本身的一半”，因为他没有经过战斗的“考验和训练”，那么我们可以认为，如果“人没有对许多快感和欲望作过斗争（pollais hēdonais kaiepithumiais diamemachēmenos），没有在游戏或行动中，经过理性思考、训练、艺术（logos，ergon，technē）而获得胜利”，(86)那么他就无法成为有节制的人（sōphrōn）。智者安提封也从自己的立场出发说过相近的话：“不希望（epithumien）丑陋和罪恶，又没有经历过这些的人不是明智的（sophron）；因为他什么也没有战胜（kratein）过，也没有什么可以让他证明自己是有德性的（kosmios）。”(87)人们只有树立起一种对快感关系的战斗的态度，才能按道德行事。人们发现，“aphrodisia”不仅是可能的，而且通过起源和目的都是自然的各种力量的相互作用还是可以期望的，不过由于这些力量自身的效能，它们有着导向反叛和过激的各种潜在性。如果人有能力反对、抵制和控制这些力量，那么他就可以适当地享用它们。当然，如果必须与它们发生对抗，这是因为它们是我们与动物共有的低级的欲望——饥饿和口渴。(88)但是，这种低级的本性本身并不是必须与之战斗的一个原因，只有当这些低级的欲望席卷了一切，控制了整个人，最终奴役了他，它们才是危险的。换言之，这不是它们内在的本性，不是它们贬低要求对自己保持“论战”态度的原则，而是它们最终控制了和支配了一切。在欲望上，道德行为是以一种追求权力的战斗为基础的。这种把“hēdonai”（快感）和“epithumiai”（欲望）当作可怕的力量和敌人的观察，以及把自我当作老谋深算的对手（它对抗各种欲望、与之作斗争并且力图驯服它们）的相关构造，却被传统翻译成一系列用来规定节制和放纵的表达：反对快感和欲望，不要向它们让步，抵制它们的进攻，或者相反，让快感和欲望控制自己，(89)战胜它们，或者被它们战胜，(90)武装好或准备好来反对它们。(91)它还通过一些隐喻表现出来，如与武装了的对手战斗；(92)或者，灵魂的卫城受到敌军的攻击，需要一支坚强的部队来保卫它；(93)或者，一群大胡蜂袭击那些明智的和有节制的欲望，如果人们尚未驱除它们，那么它们会杀死或驱除这些欲望。(94)它还同样表现在以下论题中：如果灵魂没有事先为保护自己而采取必要的防备措施，那么欲望的野蛮力量就会在灵魂入睡的时候侵犯灵魂。(95)人与欲望、快感的关系被认为是一种战斗的关系：在它们看来，人们必须站在敌对的位置上，扮演敌对的角色，或者以战士为榜样，或者以竞技中的斗士为榜样。我们不要忘记，《法律篇》中的那位雅典人，在谈到遏制三种基本欲望的必要性时，祈求“缪斯和竞技之神”的帮助。(96)精神斗争的悠久传统（应该表现为许多不同的形式）在古希腊的思想中已经有了清楚的表述。

1702454332

1702454333 边码：89-91

1702454334

1702454335 2．这种与对手的斗争关系还是一种与自我的角斗关系。开战、获胜、可能的失败都是发生在自我与自身之间的过程与事件。个体必须反对的对手们不仅仅在自身之中，或最靠近自己，它们就是他的一部分。当然，我们必须考虑到对必须斗争的自我部分与必须被克服的自我部分之间差异的各种理论说明：难道灵魂的各部分必须尊重相互之间的一种等级制关系吗？难道身体与心灵是两个起源不同的实在，而且双方都努力摆脱对方吗？方向不同的各种力量是否像一辆套车中的两匹马一样相互反对呢？但是，为了界定这种“禁欲”的一般风格，必须记住的是，需要克服的对手虽然本性上与灵魂、理性或德性相去甚远，但是它并不代表另一种本体论上不同的力量。基督教肉体伦理的本质特征之一就是，在淫欲活动的各种最隐秘的形式与他者（l’Autre）的狡计、虚幻力量之间，存在着本原上的关系。不过，在性快感的伦理中，斗争的必要性与困难性则相反，它表现为一种与自我的斗争：与“欲望和快感”作斗争，就是与自我较量。

1702454336

1702454337 边码：92

1702454338

1702454339 在《理想国》中，柏拉图强调过自己多次引用的一句熟悉的说法是多么的奇怪，甚至有点可笑和陈腐，(97)这就是有关人比自身“更强”或“更弱”（kreittōn，hēttōnheautou）的说法。其实，硬说人比自身更强，这是自相矛盾的，因为这意味着根据同样的事实，人同时比自身更弱。但是，对于柏拉图来说，这一说法依据的事实是，它假定了灵魂中存在两个不同的部分，其中一个是较好的，另一个是不好的，而且，如果从自我战胜自身或自我被自身打败出发，那么这就是站在前者的立场上看问题：“当本性较好的部分控制了不好的部分，那么我们就说‘比自身更强’，而且这是一句赞语。相反，由于教育不良或交友不慎，较好的部分较为虚弱，被邪恶的力量打败了，于是我们就说这类人是自身的奴隶，是放纵的，这是一种指责。”(98)而且，这种自我与自身的对抗必须塑造个体对待欲望与快感的伦理态度，这在《法律篇》的开头得到了明确的肯定：为什么每个国家都有行政与立法，这是因为即使是和平时期，所有国家相互之间都是处于战争状态之中的；同样，必须考虑到，如果“在公共生活中，大家彼此都是敌人”，那么在私人生活中，“每个人对于自身来说，也是敌人”。而且，在可能取得的所有胜利之中，“重要的和最光荣的”，就是人战胜了“自我”，而“最可耻”和“最卑劣的”失败，“就是被自身打败了”。(99)

1702454340

1702454341 边码：93

1702454342

1702454343 3．这种对待自我的“斗争”态度是以取胜为目的的，这是十分自然的，《法律篇》说，这种胜利比在角斗与竞赛中的胜利要好得多。(100)有时，这种胜利带有完全消除或驱除欲望的特征。(101)但是在大多数情况下，它的目的是要确定自我对自身的牢固而稳定的控制；欲望与快感的冲动并没有消失，不过，有节制的主体对它实施了全面的控制，从而不让冲动左右自己。有关苏格拉底能够不受阿尔西比亚德的诱惑的著名考验，并不表明他已经“净化了”对男童的一切欲望：它表明了他能够在恰当的时刻、以恰当的方式抵制诱惑。对此，基督徒们是谴责这种考验的，因为它证实了要维护欲望的存在，而这对于他们来说，是不道德的。不过，早在他们之前，波里斯泰尼的比翁就嘲笑这一点，他强调，如果苏格拉底对阿尔西比亚德有欲望，那么要消除这种欲望是愚蠢的，而且如果他不体验一下的话，那么他就毫无价值可言。(102)同样，在亚里士多德的分析中，“enkrateia”被界定为控制与胜利，它假定了欲望的存在，而且，因为它最终控制了冲动的欲望，所以它就更有价值。(103)不过，亚里士多德把“sōphrosunē”界定为一种德性状态，并不意味着压抑欲望，而是控制它们：他把它放在介于放纵（akolasia）（这是一种人任由自己的欲望摆布的状态）与无动于衷（anaisthesia）（这是一种人不体验任何快感的极为罕见的状态）之间的中间位置上。有节制的人不是不再有欲望，而是指他的欲望是“有节制的，不超过他该得到的，也不有违恰当的时机”。(104)

1702454344

1702454345 边码：94

1702454346

1702454347 由此看来，在快感领域中，德性不是一种贞洁状态，而是被看成一种统治关系，一种控制关系。为了界定节制，人们使用了不同的术语来说明（如柏拉图、色诺芬、第欧根尼、安提封或亚里士多德）：“控制欲望与快感”、“对它们行使权力”、“支配它们”（kratein，archein）。不过，阿里斯提普的快感理论与苏格拉底的相当不同，他的这句名言很好地说明了节制的一般概念：“最好是控制自己的快感而不受制于它们；但是，这不是说不需要它们（tokratein kai mē hēttasthai hēdonōn aristion，ou to mē chrēsthai）。”(105)换言之，为了在快感享用中把自己塑造成有节制的道德主体，个体必须与自我建立一种“支配—服从”、“指使—屈从”、“控制—驯服”的关系（而不是像在基督教的神修中那种“澄清—否弃”、“解释—净化”的关系）。这就是快感的道德实践中主体的“自决”结构。

1702454348

1702454349 边码：95

1702454350

[ 上一页 ]  [ :1.702454301e+09 ]  [ 下一页 ]