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1702454343 3．这种对待自我的“斗争”态度是以取胜为目的的，这是十分自然的，《法律篇》说，这种胜利比在角斗与竞赛中的胜利要好得多。(100)有时，这种胜利带有完全消除或驱除欲望的特征。(101)但是在大多数情况下，它的目的是要确定自我对自身的牢固而稳定的控制；欲望与快感的冲动并没有消失，不过，有节制的主体对它实施了全面的控制，从而不让冲动左右自己。有关苏格拉底能够不受阿尔西比亚德的诱惑的著名考验，并不表明他已经“净化了”对男童的一切欲望：它表明了他能够在恰当的时刻、以恰当的方式抵制诱惑。对此，基督徒们是谴责这种考验的，因为它证实了要维护欲望的存在，而这对于他们来说，是不道德的。不过，早在他们之前，波里斯泰尼的比翁就嘲笑这一点，他强调，如果苏格拉底对阿尔西比亚德有欲望，那么要消除这种欲望是愚蠢的，而且如果他不体验一下的话，那么他就毫无价值可言。(102)同样，在亚里士多德的分析中，“enkrateia”被界定为控制与胜利，它假定了欲望的存在，而且，因为它最终控制了冲动的欲望，所以它就更有价值。(103)不过，亚里士多德把“sōphrosunē”界定为一种德性状态，并不意味着压抑欲望，而是控制它们：他把它放在介于放纵（akolasia）（这是一种人任由自己的欲望摆布的状态）与无动于衷（anaisthesia）（这是一种人不体验任何快感的极为罕见的状态）之间的中间位置上。有节制的人不是不再有欲望，而是指他的欲望是“有节制的，不超过他该得到的，也不有违恰当的时机”。(104)

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1702454347 由此看来，在快感领域中，德性不是一种贞洁状态，而是被看成一种统治关系，一种控制关系。为了界定节制，人们使用了不同的术语来说明（如柏拉图、色诺芬、第欧根尼、安提封或亚里士多德）：“控制欲望与快感”、“对它们行使权力”、“支配它们”（kratein，archein）。不过，阿里斯提普的快感理论与苏格拉底的相当不同，他的这句名言很好地说明了节制的一般概念：“最好是控制自己的快感而不受制于它们；但是，这不是说不需要它们（tokratein kai mē hēttasthai hēdonōn aristion，ou to mē chrēsthai）。”(105)换言之，为了在快感享用中把自己塑造成有节制的道德主体，个体必须与自我建立一种“支配—服从”、“指使—屈从”、“控制—驯服”的关系（而不是像在基督教的神修中那种“澄清—否弃”、“解释—净化”的关系）。这就是快感的道德实践中主体的“自决”结构。

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1702454351 4. 这种自决形式是根据许多模式发展出来的：柏拉图提出了套车与马夫的模式，亚里士多德提出了儿童与成人的模式（我们的欲望能力应该符合理性的规范，“就像儿童应该根据老师的指令生活一样”）。(106)但是，它与其他两种主要图式特别有关。首先是家庭生活的图式：只有在等级制与主人的权威在家庭里得到了尊重，家政才能被管理得井井有条，同样，人只有像控制仆人一样能够控制自己的欲望，才是有节制的。反过来说，放纵可以被理解成一个管理不善的家庭。在《家政学》（它正好讨论的是一家之主的作用和管理妻子、家产与仆人的艺术的问题）的一开始，色诺芬描述了失序的灵魂；这同时既是家庭必须得到很好的管理的反例，也是那些无法自制、断送自己家产的主人的画像。在无节制的人的灵魂中，“邪恶的”和“固执的”主人有贪食、酗酒、好色和野心，它们把本应是主宰的降为奴仆，而且在他年轻时穷奢极欲之后，为他准备了一个悲惨的晚年。(107)其次，为了界定节制的态度，人们还诉诸公民生活的模式。柏拉图有一个著名的论点，欲望可以比作贱民，如果不控制他们，他们就会躁动不安，一直寻求反叛。(108)但是，个人与城邦之间严格的相互关系支持了《理想国》中的思想，让柏拉图得以发展出了有关节制与放纵的“公民”模式。快感伦理学在此与政治结构性质相同：“如果个体类似于城邦，那么在他身上必然会发生相同的事情吗？”当人缺少让他可以克服、支配（kratein）各种低级力量的权力结构（archē）时，他就是无节制的。于是，“奴性与极端的无耻”就会充斥他的灵魂。其中，“最善良的”部分被奴役，而“由最邪恶和最过分的部分构成的少数却成了主宰”。(109)在《理想国》倒数第二卷的末尾，在提出了城邦模式之后，柏拉图承认哲学家在现实世界中不可能遇上完美的国家并在其中发挥作用；不过，他又补充道，城邦的“典范”对于思考它的人来说是在天上的；而且，哲学家在考虑它的同时，可以“管理自己特殊的政府”（heauton katoikizein）：“无论这个国家在哪里实现，还是有待实现，哲学家只遵守它的法律。”(110)个人的德性必须像城邦那样塑造起来。

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1702454355 5. 为了类似的斗争，训练是必要的。比武、体育竞赛或战斗之类的比喻不仅仅是用来表示人与欲望、快感及其一直准备反叛的力量的关系的性质，而且还与经受住这种对抗的准备工作有关。柏拉图说过，如果人缺乏训练（agumnastos）,(111)那么他就无法与它们对抗，也克服不了它们。在这种情况下，训练比起人所需要的其他手段，同样是必不可少的。如果不依靠训练（askēsis），单凭学习（mathēsis）是不够的。这是苏格拉底的主要教导之一；它没有违背人不能故意去干明知不对的坏事的原则；它认为这种知识归根结蒂不是对一种原则的惟一认识。针对苏格拉底的种种指责，色诺芬小心地把他的教导与哲学家们的教导区分开来，对于这些“所谓的哲学家们”来说，一旦人学会了什么是正直或节制（sōphrōn），那么他就无法变成不正直的和放纵的人。像苏格拉底一样，色诺芬反对这种理论：即如果人不训练他的身体，那么他就无法完成身体的功能（ta tou sōmatos erga）；同样，如果人不训练灵魂，那么他就无法完成灵魂的功能：于是，人就不能“做应该做的事，戒除应该回避的事”。(112)这就是为什么色诺芬不同意人们要苏格拉底为阿尔西比亚德的恶行负责的原因：阿尔西比亚德不是所受教育的牺牲品，而是在他成功地与男人、女人、所有人打成一片并成为优胜者之后，他像许多运动员一样：一旦获胜，他认为可以“忽视训练”（amelein tēs askēseōs）了。(113)

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1702454359 柏拉图经常提起苏格拉底的这一训练原则。他提到苏格拉底曾向阿尔西比亚德或卡里克勒指出过，如果他们首先没有进行必要的学习，如果他们没有训练过自己，那么他们就不能要求管理城邦和统治其他人：“在我们完全经过这种训练（askēsantes）之后，如果效果不错，那么我们就可以从事政治了。”(114)而且，他还把这一训练要求与管理自我的必要性联系了起来：“关注自我”（epimeleia heautou ）作为能够管理和领导其他人的先决条件，不仅包含认识的必要性（认识未知的东西，认识到人是无知的，认识到人是什么），而且切实地关注自我、训练自我与改变自我。(115)犬儒主义者们的学说与实践也十分强调“训练”的重要性，甚至犬儒生活都完全是一种永恒的训练。第欧根尼要求人同时训练身体与灵魂：这两种训练的任何一个“缺了另一个都是不起作用的，健康与力量在用处上并不比其他的差，因为与身体有关的东西也与灵魂有关”。这一双重训练的目的是，既要在贫困出现时能够毫无痛苦地面对它们，也要不断地把快感降低为只是对各种需要的基本满足。总之，训练就是回归自然，战胜自我，以及对一种产生真正快乐的生活的自然节制。第欧根尼说：“如果不训练，那么我们在生活中将无能无力，而且，训练可以让人克服一切（pan eknikēsai）……在抛弃了我们具有的各种没有意义的痛苦，并且训练自己顺从自然之后，我们一定能够幸福地生活……如果我们训练过自己，那么对快感的蔑视会给我们带来许多快乐。如果习惯在快感中生活的人一旦必须改变生活方式，就会感到痛苦，那么那些经受过艰苦训练的人就会毫无痛苦地蔑视各种快感（hēdionautōn tōn hēdonōn kataphronousi）。”(116)

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1702454363 后来的哲学传统也没有遗忘训练的重要性。而且，训练的内容很丰富：人们增加了训练，规定了训练的步骤、目标和可能的变化形式；人们讨论它们的有效性；各种不同形式的训练（锻炼、沉思、思想考验、良心审查、节制排场）成为教育的内容和指导灵魂的主要手段之一。相反，在古典时代的文本中，有关道德训练可能采取的具体形式，语焉不详。毫无疑问，毕达哥拉斯学派的传统确定了许多训练形式：食物养生法、每天结束前反省自己的错误，或者，入睡前必须进行沉思，从而消除噩梦、便于看到可能来自诸神的景象。在《理想国》中，柏拉图有一段谈及侵犯灵魂的欲望冲动的话，明确提到了这些晚间的精神准备。(117)但是，除毕达哥拉斯学派的这些修行外，我们找不到——如在色诺芬、柏拉图、第欧根尼或亚里士多德那里——把“训练”当作禁欲锻炼的说法。当然，这有两个原因。首先，训练被理解成实行必须为之锻炼的东西；训练与它要达到的目标相比，并没有什么特殊之处；通过训练，人们习惯于以后必须采取的行为。(118)因此，色诺芬称赞斯巴达的教育通过定量分配食物让孩子们学会忍受饥饿，通过只给他们穿一件衣服让他们学会耐寒，通过经历各种肉体惩罚让他们学会忍受痛苦，这一切就像通过强迫他们接受最严格的举止标准（在路上行走时不要说话，眼睛向下看，双手放入外套中）来学会怎样禁欲一样。(119)同样，柏拉图设想过让年轻人经受各种勇敢的考验，也就是让他们经受各种虚构的危险；这是让他们适应危险、完善自身和评定他们的价值的一种手段。这就好像有人牵着“小马驹到喧哗和嘈杂的地方，看看它们是否害怕”一样，因此，最好“在我们的战士们还年轻的时候，让他们置身于可怕的事物之中，然后又把他们置身于各种快感之中”；这样，我们就有办法来考验他们，“用比火炼真金还要多的细心来了解他们是否抵制了各种诱惑，是否在一切情况下都不失体面，是否忠实地保卫了自己和自己所接受的音乐教育”。(120)在《法律篇》中，他甚至想象出一种尚未发明的药，它让吃过这种药的人看到所有可怕的东西；而且，人们可以用它来培养勇气：如果认为“在训练有素之前，不应该让人丢人现眼”，那么就让他独自经受这种考验；或者，要想了解一个人是否能够控制“这种药剂必然产生的翻肠倒胃的作用”，就让他到一群人中去，甚至让他在公共场合“与许多宾客”在一起。(121)正是根据这种人为的和理想的模式，各种饮宴就可以作为各种节制的考验被人接受、组织起来。亚里士多德简要地说明了道德学习与人们学到的德性之间的循环：“人们是通过回避快感成为节制的人；但是，正是在成为有节制的人之后，人才能更好地回避快感。”(122)

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1702454367 至于另一个可以说明并不存在训练灵魂的特殊艺术的原因，它根据的事实是，控制自我与控制其他人被认为具有相同的形式；因为人应该像管理他的家庭和在城邦中发挥自己作用一样管理自己，所以个人德性的培养，特别是“控制”（enkrateia）德性的培养，在本性上与培养人凌驾于其他人之上并且领导他们的活动并没有什么不同。同一种学习既可以让人有德性，又可以让人可以行使权力。确保对自我的指引、实施对家庭的管理以及参与城邦管理事务，是三种同类实践。色诺芬的《家政学》很好地指出了这三种“艺术”之间的连续性、同构性以及在个人生活中的前后相继性。年轻的克里托布勒断言，从今以后，他能够控制自我，不再让他的欲望与快感左右自己（而且，苏格拉底提醒他，这些欲望与快感就像他应该管制的仆人一样）；因此，对于他来说，这是他结婚并与妻子一道管理家庭的时候；而且，色诺芬多次强调，一旦人们以恰当的方式致力于这种家政管理（被理解为管理家务和开发田地，维持或发展家产），那么它对于想履行公民义务、树立公共权威与接受领导任务的人来说就成了一种很好的身体训练与道德训练。一般地说，一切有助于公民政治教育的东西，也有助于他的德性训练，反之亦然。这两者是相辅相成的。道德“训练”（askēsis）属于在城邦中起一定作用并与其他人交往的自由人的“教育”（paikdeia）的一部分。它没有必要使用不同的方法；体操与耐力考验、音乐与刚劲有力的节奏、打猎与战斗、对在公众面前举止得体的关注、让人通过尊重他人而达到自尊的“尊严”（aidos）教育，所有这些既是培养对城邦有用的人，也是对愿意自我控制的人的道德训练。柏拉图在提到他所推荐的各种人为设计的恐怖考验时，发现了一种从年轻人中确定哪些人最能够成为“对自己与国家都有用的”人。他们将被挑选出来管理城邦：“我们把经过儿童时期、青年时期与成人时期的所有连续考验而完好无损（akēratos）的人确定为城邦的领袖与卫士。”(123)而且，在《法律篇》中，当那位雅典人想界定他所理解的“教育”（paideia）时，他把它规定为“从儿时起就培养德性”、激发人“渴望成为一个知道如何公正地统治与服从的完美公民”的东西。(124)

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1702454371 总之， 我们可以说，“训练”论题作为个体把自己塑造为道德主体的必不可少的实践训练，在古典希腊思想中，至少在源自苏格拉底的传统中是重要的，甚至是一再被强调的。然而，这种“禁欲主义”（ascétique）并没有被构成为，也没有被理解为包含各种特殊实践的大全，而且这些特殊实践以自己的手段、步骤、秘诀构成了一种特殊的灵魂艺术。一方面，它与德性实践并无二致；它只是把德性实践预演了一遍。另一方面，它使用的训练方式是与培养公民的方式相同的：控制自我与控制其他人是同时被培养出来的。不久之后，这种禁欲主义开始有了自己的独立性，或者至少有了一种部分的与相对的自主性。而且，它以两种方式表现出来。一是让人学会管理自我的训练与为了管理其他人所必需的学习脱离开来；二是训练本身与作为训练目的的德性、适度与节制也脱离开来。这些训练的步骤（考验、审查、自我控制）旨在构成一种比简单地重复他们要达到的道德行为更复杂的特殊方法。于是，自我的艺术就通过构成其背景的“教育”和作为其目标的道德行为而显现出来。但是，对于古典时代的希腊思想来说，让人把自己塑造成道德主体的“禁欲主义”，甚至它的形式，都被纳入一种德性生活的训练之中，而且，这种德性生活也是“自由”人的生活（在“自由”一词完整的、积极的与政治的意义上）。

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1702454375 四、自由与真理

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1702454377 1．“告诉我，欧第泰姆，你相信自由对个人或国家来说是一种高贵的和伟大的善吗？——欧第泰姆回答道：要是可能拥有它，那是最好不过的事了。——但是，你认为听从身体快感支配和无力实践善的人是自由人吗？——欧第泰姆答道：决不是。”(125)

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1702454381 “sōphrosunē”是人们力图达到的境界，即在快感实践中控制和把握快感的活动，它的特征就是一种自由。如果它的重要之处就是管理好欲望和快感，如果大家的快感享用构成了一种具有如此代价的道德目标，那么这不是要保存或重新发现一种本原的纯真，这不是一般地为了保存一种纯洁——当然，这要把毕达哥拉斯学派的传统除外。(126)这是为了获得自由和能够保持它。如果大家还需要这种自由，那么我们可以发现证据，在希腊思想中，自由不是简单地被视为独立于整个城邦的，相反，公民们只是无个体性和内在性的各个要素。适合恢复和保存的自由，当然是处在集体中公民们的自由。但是，对于每个人来说，这也是个体与自身关系的一种形式。城邦的宪法、法律的特征、教育的形式、领袖的行为方式对于公民们的行为来说都是重要的因素。但是，反过来说，作为有能力自控的个人的自由，也是整个国家不可或缺的。我们不妨听听亚里士多德在《政治学》中说的话：“一个城邦之所以是有道德的，是因为参与管理城邦的公民们自身是道德的；然而，在我们的国家中，所有的公民都参与了城邦的管理。因此，要考虑的一点是：一个人怎样才是有道德的？因为，即使公民们的整体可能是道德的，而且每个人都不是自行其是的，但是人们喜欢的应该是个人的德性，因为社会整体的德性理应跟随每位公民的德性。”(127)个人对自身的态度、自由支配自己欲望的方式和主宰自我的形式，都是城邦幸福和秩序良好的构成要素。

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1702454385 然而，这种个人自由不应被理解成一种毫无依傍的自由决断。它面对的另一极既不是一种自然决定论，也不是一位万能者的意志，而是一种奴役——自我对自我的奴役。面对各种快感而保持自由，这就是不听它们的使唤，不做它们的奴隶。“性快感”（aphrodisia）所带来的危险，远远超过了污点，它带来的是奴役。第欧根尼说仆人们是他们主人的奴隶，而不道德的人则是他们欲望的奴隶（tous de phaulous tais epithumias douleuein）。(128)为了反对这种奴役，苏格拉底在《家政学》(129)的开场白中告诫克里托布勒（Critobule），以及在《回忆录》的一段赞颂作为自由的节制的对话中告诫欧第泰姆时说：“你真的认为实践善就是自由，而自己决定不去行善，就是奴隶吗？——他回答道：我真的是这样想的。——那么，对你来说，放纵的人真的是奴隶……——你认为什么才是奴役的罪恶呢？——在我看来，这就是那里有最坏的主人。——那么，奴役的罪恶就是放纵的人的罪恶……——苏格拉底，如果我理解正确的话，那么你是主张屈服于感官快感的人与任何德性都是毫无共同之处的吗？——苏格拉底说道：是的，欧第泰姆，因为放纵的人凭什么就比最愚蠢的傻瓜强呢？”(130)

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1702454389 但是，这种自由超过了一种非奴役的状态，超过了一种让个体独立于一切内在的或外在的束缚的解放。从其整体和肯定的形式来看，它是一种个人在自己施加于其他人的权力中约束自我的权力。因为，一个因自己的地位而处于别人统治之下的人，不要指望从自己身上找到节制的原则；他只要遵从所给的命令和教导就够了。这正是柏拉图对工匠的看法：工匠的卑鄙之处在于，他心灵中最好的部分“生来太过虚弱，以致无法控制住自己内心的兽性，他纵容它们，所能学会的只是奉承它们”。那么，怎样才能让这种人受制于一种类似于“管理上等人”的理性原则呢？惟一的解决方法是把他置于这种上等人的统治和权力之下：“他应该成为受神支配的人的奴仆。”(131)相反，应该去领导别人的人必须是有能力完全彻底地控制自己的人。这是因为，从他的地位和行使的权力来看，他要满足自己的所有欲望并屈从于欲望是很容易的；同时还由于他的放纵行为会对所有人和城邦的集体生活产生影响。为了不至于过度和产生暴力，也为了避免产生（对他人）暴政和（自己的欲望）对灵魂的暴政，政治权力的施行需要管理自我的权力，这是政治权力内在调整的原则。作为控制自我的一个方面的节制，它与正义、勇气或慎重一样，是准许一个人控制别人的一种德性。最高贵的人是自身的国王。(132)

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