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1702454363 后来的哲学传统也没有遗忘训练的重要性。而且，训练的内容很丰富：人们增加了训练，规定了训练的步骤、目标和可能的变化形式；人们讨论它们的有效性；各种不同形式的训练（锻炼、沉思、思想考验、良心审查、节制排场）成为教育的内容和指导灵魂的主要手段之一。相反，在古典时代的文本中，有关道德训练可能采取的具体形式，语焉不详。毫无疑问，毕达哥拉斯学派的传统确定了许多训练形式：食物养生法、每天结束前反省自己的错误，或者，入睡前必须进行沉思，从而消除噩梦、便于看到可能来自诸神的景象。在《理想国》中，柏拉图有一段谈及侵犯灵魂的欲望冲动的话，明确提到了这些晚间的精神准备。(117)但是，除毕达哥拉斯学派的这些修行外，我们找不到——如在色诺芬、柏拉图、第欧根尼或亚里士多德那里——把“训练”当作禁欲锻炼的说法。当然，这有两个原因。首先，训练被理解成实行必须为之锻炼的东西；训练与它要达到的目标相比，并没有什么特殊之处；通过训练，人们习惯于以后必须采取的行为。(118)因此，色诺芬称赞斯巴达的教育通过定量分配食物让孩子们学会忍受饥饿，通过只给他们穿一件衣服让他们学会耐寒，通过经历各种肉体惩罚让他们学会忍受痛苦，这一切就像通过强迫他们接受最严格的举止标准（在路上行走时不要说话，眼睛向下看，双手放入外套中）来学会怎样禁欲一样。(119)同样，柏拉图设想过让年轻人经受各种勇敢的考验，也就是让他们经受各种虚构的危险；这是让他们适应危险、完善自身和评定他们的价值的一种手段。这就好像有人牵着“小马驹到喧哗和嘈杂的地方，看看它们是否害怕”一样，因此，最好“在我们的战士们还年轻的时候，让他们置身于可怕的事物之中，然后又把他们置身于各种快感之中”；这样，我们就有办法来考验他们，“用比火炼真金还要多的细心来了解他们是否抵制了各种诱惑，是否在一切情况下都不失体面，是否忠实地保卫了自己和自己所接受的音乐教育”。(120)在《法律篇》中，他甚至想象出一种尚未发明的药，它让吃过这种药的人看到所有可怕的东西；而且，人们可以用它来培养勇气：如果认为“在训练有素之前，不应该让人丢人现眼”，那么就让他独自经受这种考验；或者，要想了解一个人是否能够控制“这种药剂必然产生的翻肠倒胃的作用”，就让他到一群人中去，甚至让他在公共场合“与许多宾客”在一起。(121)正是根据这种人为的和理想的模式，各种饮宴就可以作为各种节制的考验被人接受、组织起来。亚里士多德简要地说明了道德学习与人们学到的德性之间的循环：“人们是通过回避快感成为节制的人；但是，正是在成为有节制的人之后，人才能更好地回避快感。”(122)

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1702454367 至于另一个可以说明并不存在训练灵魂的特殊艺术的原因，它根据的事实是，控制自我与控制其他人被认为具有相同的形式；因为人应该像管理他的家庭和在城邦中发挥自己作用一样管理自己，所以个人德性的培养，特别是“控制”（enkrateia）德性的培养，在本性上与培养人凌驾于其他人之上并且领导他们的活动并没有什么不同。同一种学习既可以让人有德性，又可以让人可以行使权力。确保对自我的指引、实施对家庭的管理以及参与城邦管理事务，是三种同类实践。色诺芬的《家政学》很好地指出了这三种“艺术”之间的连续性、同构性以及在个人生活中的前后相继性。年轻的克里托布勒断言，从今以后，他能够控制自我，不再让他的欲望与快感左右自己（而且，苏格拉底提醒他，这些欲望与快感就像他应该管制的仆人一样）；因此，对于他来说，这是他结婚并与妻子一道管理家庭的时候；而且，色诺芬多次强调，一旦人们以恰当的方式致力于这种家政管理（被理解为管理家务和开发田地，维持或发展家产），那么它对于想履行公民义务、树立公共权威与接受领导任务的人来说就成了一种很好的身体训练与道德训练。一般地说，一切有助于公民政治教育的东西，也有助于他的德性训练，反之亦然。这两者是相辅相成的。道德“训练”（askēsis）属于在城邦中起一定作用并与其他人交往的自由人的“教育”（paikdeia）的一部分。它没有必要使用不同的方法；体操与耐力考验、音乐与刚劲有力的节奏、打猎与战斗、对在公众面前举止得体的关注、让人通过尊重他人而达到自尊的“尊严”（aidos）教育，所有这些既是培养对城邦有用的人，也是对愿意自我控制的人的道德训练。柏拉图在提到他所推荐的各种人为设计的恐怖考验时，发现了一种从年轻人中确定哪些人最能够成为“对自己与国家都有用的”人。他们将被挑选出来管理城邦：“我们把经过儿童时期、青年时期与成人时期的所有连续考验而完好无损（akēratos）的人确定为城邦的领袖与卫士。”(123)而且，在《法律篇》中，当那位雅典人想界定他所理解的“教育”（paideia）时，他把它规定为“从儿时起就培养德性”、激发人“渴望成为一个知道如何公正地统治与服从的完美公民”的东西。(124)

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1702454371 总之， 我们可以说，“训练”论题作为个体把自己塑造为道德主体的必不可少的实践训练，在古典希腊思想中，至少在源自苏格拉底的传统中是重要的，甚至是一再被强调的。然而，这种“禁欲主义”（ascétique）并没有被构成为，也没有被理解为包含各种特殊实践的大全，而且这些特殊实践以自己的手段、步骤、秘诀构成了一种特殊的灵魂艺术。一方面，它与德性实践并无二致；它只是把德性实践预演了一遍。另一方面，它使用的训练方式是与培养公民的方式相同的：控制自我与控制其他人是同时被培养出来的。不久之后，这种禁欲主义开始有了自己的独立性，或者至少有了一种部分的与相对的自主性。而且，它以两种方式表现出来。一是让人学会管理自我的训练与为了管理其他人所必需的学习脱离开来；二是训练本身与作为训练目的的德性、适度与节制也脱离开来。这些训练的步骤（考验、审查、自我控制）旨在构成一种比简单地重复他们要达到的道德行为更复杂的特殊方法。于是，自我的艺术就通过构成其背景的“教育”和作为其目标的道德行为而显现出来。但是，对于古典时代的希腊思想来说，让人把自己塑造成道德主体的“禁欲主义”，甚至它的形式，都被纳入一种德性生活的训练之中，而且，这种德性生活也是“自由”人的生活（在“自由”一词完整的、积极的与政治的意义上）。

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1702454375 四、自由与真理

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1702454377 1．“告诉我，欧第泰姆，你相信自由对个人或国家来说是一种高贵的和伟大的善吗？——欧第泰姆回答道：要是可能拥有它，那是最好不过的事了。——但是，你认为听从身体快感支配和无力实践善的人是自由人吗？——欧第泰姆答道：决不是。”(125)

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1702454381 “sōphrosunē”是人们力图达到的境界，即在快感实践中控制和把握快感的活动，它的特征就是一种自由。如果它的重要之处就是管理好欲望和快感，如果大家的快感享用构成了一种具有如此代价的道德目标，那么这不是要保存或重新发现一种本原的纯真，这不是一般地为了保存一种纯洁——当然，这要把毕达哥拉斯学派的传统除外。(126)这是为了获得自由和能够保持它。如果大家还需要这种自由，那么我们可以发现证据，在希腊思想中，自由不是简单地被视为独立于整个城邦的，相反，公民们只是无个体性和内在性的各个要素。适合恢复和保存的自由，当然是处在集体中公民们的自由。但是，对于每个人来说，这也是个体与自身关系的一种形式。城邦的宪法、法律的特征、教育的形式、领袖的行为方式对于公民们的行为来说都是重要的因素。但是，反过来说，作为有能力自控的个人的自由，也是整个国家不可或缺的。我们不妨听听亚里士多德在《政治学》中说的话：“一个城邦之所以是有道德的，是因为参与管理城邦的公民们自身是道德的；然而，在我们的国家中，所有的公民都参与了城邦的管理。因此，要考虑的一点是：一个人怎样才是有道德的？因为，即使公民们的整体可能是道德的，而且每个人都不是自行其是的，但是人们喜欢的应该是个人的德性，因为社会整体的德性理应跟随每位公民的德性。”(127)个人对自身的态度、自由支配自己欲望的方式和主宰自我的形式，都是城邦幸福和秩序良好的构成要素。

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1702454385 然而，这种个人自由不应被理解成一种毫无依傍的自由决断。它面对的另一极既不是一种自然决定论，也不是一位万能者的意志，而是一种奴役——自我对自我的奴役。面对各种快感而保持自由，这就是不听它们的使唤，不做它们的奴隶。“性快感”（aphrodisia）所带来的危险，远远超过了污点，它带来的是奴役。第欧根尼说仆人们是他们主人的奴隶，而不道德的人则是他们欲望的奴隶（tous de phaulous tais epithumias douleuein）。(128)为了反对这种奴役，苏格拉底在《家政学》(129)的开场白中告诫克里托布勒（Critobule），以及在《回忆录》的一段赞颂作为自由的节制的对话中告诫欧第泰姆时说：“你真的认为实践善就是自由，而自己决定不去行善，就是奴隶吗？——他回答道：我真的是这样想的。——那么，对你来说，放纵的人真的是奴隶……——你认为什么才是奴役的罪恶呢？——在我看来，这就是那里有最坏的主人。——那么，奴役的罪恶就是放纵的人的罪恶……——苏格拉底，如果我理解正确的话，那么你是主张屈服于感官快感的人与任何德性都是毫无共同之处的吗？——苏格拉底说道：是的，欧第泰姆，因为放纵的人凭什么就比最愚蠢的傻瓜强呢？”(130)

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1702454389 但是，这种自由超过了一种非奴役的状态，超过了一种让个体独立于一切内在的或外在的束缚的解放。从其整体和肯定的形式来看，它是一种个人在自己施加于其他人的权力中约束自我的权力。因为，一个因自己的地位而处于别人统治之下的人，不要指望从自己身上找到节制的原则；他只要遵从所给的命令和教导就够了。这正是柏拉图对工匠的看法：工匠的卑鄙之处在于，他心灵中最好的部分“生来太过虚弱，以致无法控制住自己内心的兽性，他纵容它们，所能学会的只是奉承它们”。那么，怎样才能让这种人受制于一种类似于“管理上等人”的理性原则呢？惟一的解决方法是把他置于这种上等人的统治和权力之下：“他应该成为受神支配的人的奴仆。”(131)相反，应该去领导别人的人必须是有能力完全彻底地控制自己的人。这是因为，从他的地位和行使的权力来看，他要满足自己的所有欲望并屈从于欲望是很容易的；同时还由于他的放纵行为会对所有人和城邦的集体生活产生影响。为了不至于过度和产生暴力，也为了避免产生（对他人）暴政和（自己的欲望）对灵魂的暴政，政治权力的施行需要管理自我的权力，这是政治权力内在调整的原则。作为控制自我的一个方面的节制，它与正义、勇气或慎重一样，是准许一个人控制别人的一种德性。最高贵的人是自身的国王。(132)

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1702454393 快感道德看重的是道德宣传中的两个重要人物。一边是坏暴君，他不能控制自己的激情，发现自己总是易于滥用权力和粗暴对待（hubrizein）臣民。他给自己的国家带来了麻烦，发现公民们起来反抗他。当独裁者糟蹋公民们的孩子（男孩或女孩）时，他的性放荡通常是人们密谋推翻暴政和获得自由的起因。雅典的皮西斯忒拉蒂德、阿姆勃拉西亚的佩瑞安德和亚里士多德在《政治学》第5卷中提到的其他僭主，就是如此。(133)另一边是快感道德所描绘的正面的领袖形象，他能够在统治其他人时严格地约束自己。他的自我节制缓和了他对其他人的控制。色诺芬的居鲁士就是一个例证。他本来比其他任何人都更能滥用权力，但是他却在朝廷上表现出对自身情感的控制：“在朝廷上，这种行为还让下属们对自己的地位有了正确的看法，即不仅下级要服从上级，而且相互之间要尊重与有礼。”(134)同样，当伊索克拉底的尼古克勒赞颂自己的节制与对婚姻的忠诚时，这是出于他的政治地位的需要：如果他不能控制自己的欲望，那么他如何能够要求别人听命于自己呢？(135)亚里士多德根据节制劝告专制君主不要完全放纵自己，而应该考虑到善良的人们珍爱的是自己的荣誉。为此，如果他用肉体的惩罚来侮辱他们，那么这是不恰当的。因此，他一定要防止“各种令年轻人害臊的事发生”。“他与年轻人的亲密关系不是由他可以为所欲为的观念决定的，而是由情感方面的原因决定的。而且一般来说，他要通过不断增加荣誉来补偿一切不顾荣誉的事。”(136)大家可能记得这是苏格拉底与卡利克勒争论的目的：那些统治别人的人对于自己来说，应该是“统治者，还是被统治者”（archontas ē archomenous）呢？这种自我控制是通过成为“有节制的人”（sōphrōn）与“自制的人”（enkratēs）（即“控制自我的欲望与快感”）这一事实来界定的。(137)

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1702454397 后来，最常用来说明性道德的范式却是有关女人或少女的范式。面对有权支配自己的男人的各种侵犯，她们要自卫。于是，保护纯洁与童贞、忠于承诺与誓言成了对德性的考验。当然，这种形象在古代并不是不为人所知的，但是，对于希腊思想来说，那些在自己对别人的权力可以让他随意享用快感时却能够控制自己的欲望的男人、领袖与主人，更能代表一种节制德性的典范。

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1702454401 2. 通过这种作为主动自由的控制概念，节制的“男性”特征得到了证实。这就像在家庭中发号施令的是男人一样；这也像在城邦中，行使权力的是男人，而不是奴隶、儿童与女人一样；同样，每个男人都应该强调自己的男子气质。自我控制是一种使自己成为男人的方式，即控制必须被控制的东西，约束不能自我引导的人，把理性原则强加给缺乏理智的人。总之，相对于生性被动而且必须一直如此的人来说，这是一种成为主动的方式。在这种为男人制定的男人道德中，把自我塑造成道德主体，就是确定一种自我对自我的男性结构。只有使自己成为男人，人才能控制与主宰在性实践中对其他人施行的男性活动。这是在与自我的竞赛与控制欲望的斗争中一定要达到的目的，其中，与自我的关系将与人们以自由男人的名义确定的对下属们的统治、等级制与权威的关系是同一类型的；而且，正是在这种“伦理的男子气概”的条件下，人们可以根据一种“社会的男子气概”的典范来给“性的男子气概”的实践提供恰当的尺度。男性在享用快感中，必须对自己有男子气概，就像在自己的社会角色中是男性一样。节制完全是一种男人的德性。

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1702454405 显然，这并不意味着女人是不需要节制的，她们是没有能力“自我控制”的，或者，她们忽视了“节制”（sōphrosunē）的德性。但是，这种德性在她们身上总是以某种方式与男子气概相关。它是与体制相关的，因为强迫她们节制的，是她们依赖于自己家庭与丈夫的地位，以及她们让姓氏得以延续、财产得以继承与城邦得以生存的生育功能。但是，它还与结构相关，因为一个女人要想成为一个有节制的人，她必须对自我确定一种男子型的优势与统治关系。有意思的是，在色诺芬的《家政学》中，苏格拉底在听完伊斯索马克夸耀他所培养的妻子的种种优点之后，指出（前面已经提到过严肃婚姻的女神）：“凭赫拉起誓，你这是在说你妻子有一种男子气概的灵魂（andrikē dianoia）。”对此，为了介绍他如何教导他的妻子举止大方，毫无媚态，他又做了补充回答。这一回答说明了妻子身上这一合乎道德的男性气概的两个基本要素——个性灵魂的力量与对男人的依赖：“我还想向你说一下她的灵魂的其他一些特征（megalophrōn），并且让你明白她对我是多么的言听计从。”(138)

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1702454407 大家知道，亚里士多德明确反对苏格拉底有关德性本质上是统一的论点，以及德性在男人与女人那里是相同的论点。然而，他并没有描述过严格来说属于女性的女性德性；他承认的女性德性还是根据一种在男人那里具有完满形式的基本德性来界定的。而且他发现，原因在于男人与女人之间的关系是“政治的”：即统治与被统治的关系。为了安排好这种关系，必须让双方分有各种相同的德性，但是都以各自的方式进行。因此，统治者——男人——“拥有整个伦理德性”，而对于被统治者（和对女人）来说，只要有“适合每个人的整个德性”就足够了。男人的节制与勇气是完满的“统治”德性；至于女人的节制或勇气，它们是“服从”的德性，也就是说，它们在男人身上的表现既是完美的典范，又是实践它们的原则。(139)

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