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2. 通过这种作为主动自由的控制概念，节制的“男性”特征得到了证实。这就像在家庭中发号施令的是男人一样；这也像在城邦中，行使权力的是男人，而不是奴隶、儿童与女人一样；同样，每个男人都应该强调自己的男子气质。自我控制是一种使自己成为男人的方式，即控制必须被控制的东西，约束不能自我引导的人，把理性原则强加给缺乏理智的人。总之，相对于生性被动而且必须一直如此的人来说，这是一种成为主动的方式。在这种为男人制定的男人道德中，把自我塑造成道德主体，就是确定一种自我对自我的男性结构。只有使自己成为男人，人才能控制与主宰在性实践中对其他人施行的男性活动。这是在与自我的竞赛与控制欲望的斗争中一定要达到的目的，其中，与自我的关系将与人们以自由男人的名义确定的对下属们的统治、等级制与权威的关系是同一类型的；而且，正是在这种“伦理的男子气概”的条件下，人们可以根据一种“社会的男子气概”的典范来给“性的男子气概”的实践提供恰当的尺度。男性在享用快感中，必须对自己有男子气概，就像在自己的社会角色中是男性一样。节制完全是一种男人的德性。
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显然，这并不意味着女人是不需要节制的，她们是没有能力“自我控制”的，或者，她们忽视了“节制”（sōphrosunē）的德性。但是，这种德性在她们身上总是以某种方式与男子气概相关。它是与体制相关的，因为强迫她们节制的，是她们依赖于自己家庭与丈夫的地位，以及她们让姓氏得以延续、财产得以继承与城邦得以生存的生育功能。但是，它还与结构相关，因为一个女人要想成为一个有节制的人，她必须对自我确定一种男子型的优势与统治关系。有意思的是，在色诺芬的《家政学》中，苏格拉底在听完伊斯索马克夸耀他所培养的妻子的种种优点之后，指出（前面已经提到过严肃婚姻的女神）：“凭赫拉起誓，你这是在说你妻子有一种男子气概的灵魂（andrikē dianoia）。”对此，为了介绍他如何教导他的妻子举止大方，毫无媚态，他又做了补充回答。这一回答说明了妻子身上这一合乎道德的男性气概的两个基本要素——个性灵魂的力量与对男人的依赖：“我还想向你说一下她的灵魂的其他一些特征（megalophrōn），并且让你明白她对我是多么的言听计从。”(138)
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大家知道，亚里士多德明确反对苏格拉底有关德性本质上是统一的论点，以及德性在男人与女人那里是相同的论点。然而，他并没有描述过严格来说属于女性的女性德性；他承认的女性德性还是根据一种在男人那里具有完满形式的基本德性来界定的。而且他发现，原因在于男人与女人之间的关系是“政治的”：即统治与被统治的关系。为了安排好这种关系，必须让双方分有各种相同的德性，但是都以各自的方式进行。因此，统治者——男人——“拥有整个伦理德性”，而对于被统治者（和对女人）来说，只要有“适合每个人的整个德性”就足够了。男人的节制与勇气是完满的“统治”德性；至于女人的节制或勇气，它们是“服从”的德性，也就是说，它们在男人身上的表现既是完美的典范，又是实践它们的原则。(139)
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如果说节制属于男性气概的基本结构，那么这就会产生另一种后果，它与前一个后果既对称又相反对：这就是说，放纵从属于一种与娘娘腔类似的被动性。其实，放纵就是不抵制快感力量，表现出软弱与顺从；也就是无法表现出比自己更强大的男子气概来。在此意义上，具有各种快感与欲望的男人、不自控（akrasia）的男人或无节制（akolasia）的男人，就是所谓的娘娘腔男人，但是这对于他自己要比对其他人更重要。根据我们的性经验，男性与女性是根本不同的，人们认为男人的娘娘腔就是确实地或潜在地违反了自己的性角色。对于一个因爱恋女人而导致放纵的男人，没有人会说他是女性化的，除非对他的欲望进行一番破译工作，从中揭示出隐藏在他与女人的不稳定的和多样的关系之中的“潜在的同性恋”。与此相反，对于希腊人来说，主动性与被动性之间的区分才是基本的，它强调性行为的领域就是道德态度的领域。因此，我们明白了为什么一个男人可以喜欢男性之爱而没有人会怀疑他是女性化的，只要他在性关系中是主动的，而且在对自我的道德控制中也是主动的。相反，如果一个男人没有完全控制自己的欲望，那么无论他选择的对象是什么，他都被认为是“女性化的”。在一个有男子气概的男人与一个女性化的男人之间的界限并不对应于我们有关异性恋与同性恋之间的区分，也不可以归结为主动的同性恋与被动的同性恋之间的区分。它指的是对待快感的态度的不同；而且，这种女性化的种种传统标志——懒惰、麻木、拒不参加稍微有点剧烈的体育活动、喜爱香气与打扮、软弱无力……（malakia）——并不必然影响到19世纪的“性倒错者”，而是影响到了听任引诱自己的快感摆布的人。当看到一位过分打扮的男童，第欧根尼就发怒了；但是他认为，这种女性化的样子暴露了他对女人和男人同样感兴趣。(140)在希腊人看来，在伦理上尤其要否定的，显然不是对男女两性的爱情，也不是对自己的性别的喜爱胜过对另一个性别的爱恋，而是对于快感的被动性。
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3．这种规定有节制的男人的生活方式的自由—权力是与真理相关的，非此，则无法想象。控制自己的各种快感并让它们服从“逻各斯”，这只是形成了惟一相同的东西：亚里士多德说，有节制的人只想要“健全理性（orthos logos）所规定的东西”。(141)众所周知，从苏格拉底的传统开始，围绕着认识在一般德性与特殊的节制中的作用，展开了长期的争论。在《回忆录》中，色诺芬提到过苏格拉底有关人无法把科学与节制区分开来的论点：对于那些提出存在知道应该做什么、但是又反其道而行之的可能性的人，苏格拉底的回答是，无节制的人同时就是无知者，因为无论如何，人们总是“在所有行为中选择他们认为是最有利的行为”。(142)亚里士多德曾经用很多篇幅来讨论这些原则，不过，他的批评并没有终结以他为中心的、一直延续到斯多葛主义的争论。但是，无论人们是否承认明知故犯的可能性，也不管那些无视所认识到的原则而自行其是的人有着怎样的认识方式，有一点是无可争议的：即如果没有至少是节制的基本条件之一的某种认识方式，那么人们就无法实行节制。如果不同时把自己塑造成认识的主体，那么人们也无法在快感享用中把自己塑造成道德主体。
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公元4世纪的希腊哲学认为快感实践中与逻各斯的关系具有三种主要形式。一是结构形式：节制意味着“逻各斯”在人的一生中是说一不二的，它可以让各种欲望听命于自己，而且能够控制行为。在无节制的人那里，欲望力量篡夺了首要的地位，实行暴政，而在“有节制的”（sōphrōn）人那里，却是理性按照人类生存的基本结构来发号施令的：“苏格拉底问道，让理性发号施令难道不是因为它是明智的而且负有监督整个灵魂的责任吗？”由此，他认为在“有节制的人”那里，灵魂中的各个不同部分是友善的与和谐的，发号施令的部分与服从命令的部分一致认为要让理性来发号施令，对它的权威毫无异议。(143)尽管柏拉图对于灵魂的三部分划分与亚里士多德在《尼可马克伦理学》时期的思想有着种种不同之处，但是在《尼可马克伦理学》中，亚里士多德却是根据理性对欲望的优势地位来规定“节制”（sōphrosunē）的：“快感欲望是贪得无厌的，而且不遗余力地激发缺乏理性的人的快感。”因此，“如果一个人不顺从权威的话”，那么欲望就会过度地增长。而且，这种权威就是“逻各斯”的权威，“欲望能力”（to epithumētikon）必须服从它。(144)
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但是，“逻各斯”在节制中的运用还有一种工具的形式。其实，既然对快感的控制确保了一种知道适应不同的需要、时机、环境的用法，那么一种实践理性是必不可少的，用亚里士多德的话来说，它可以确定“人应该在恰当的时间、以恰当的方式做什么”。(145)柏拉图则强调，对于个人与城邦来说，重要的是不要“在不恰当的地方（ektos tōnkairōn）和毫无所知（anepistēmonōs）的情况下”享用快感。(146)色诺芬的看法与此十分接近，他指出节制的人还是懂得辩证法的人（能够发号施令与进行讨论，可以成为最优秀的人），因为正如苏格拉底在《回忆录》中所解释的，“惟有有节制的人才能够在各种事物中发现什么是最好的，并且在实践上与理论上把它们分门别类，挑选好的、摒弃坏的”。(147)
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最后，在柏拉图那里，“逻各斯”在节制中的运用是以第三种形式表现出来的：即自我对自身的本体论认识。这是一种苏格拉底式的论点，即为了实践德性与控制欲望，必须认识自我。但是，关于这种自我认识应该采取什么形式，像《斐德罗篇》（它叙述了灵魂的旅程与爱情的诞生）这样的长篇大论，有着明确的说明，毫无疑问，在古代文学中，这是对后来成为“精神斗争”的东西的第一次描述。在此，我们发现了灵魂与自身斗争和反对自身欲望冲动的全部剧情，它与《会饮篇》中阿尔西比亚德所说的苏格拉底表现出的镇定自若、忍耐或节制的优点相去甚远。这些不同的要素注定在精神史上有一段漫长的经历：占据灵魂的错乱让灵魂连它的名字都不知道；担忧则让灵魂保持警觉；神秘的激情、痛苦、不断变化与混杂着的快感，支配人的快感运动，敌对力量之间的斗争，堕落、创伤、痛苦、补偿与最终的慰藉。然而，这一叙述展现了既是人的又是神的灵魂的真正本性，而且从头到尾，与真理的关系起着一种根本的作用。其实，灵魂因为思考过“天外的真实存在”，并且看到了它在世俗美中的反映，所以突然感到爱情的狂热，好像灵魂出壳，无法控制自己。但是，这也是因为灵魂的记忆把自己引向“真实的美”，因为灵魂“再次目睹了伴有智慧并且立足在它的神圣基础之上的真实的美”，所以灵魂克制自己，开始控制肉体的欲望，努力摆脱一切可能连累自己和妨碍自己重新发现它曾见到的真理。(148)灵魂与真理的关系既在它的运动、力量与强度中确定性爱，同时又帮助它摆脱一切肉体的享乐，让它成为真正的爱情。
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由此可见：如果是以人类生存的等级制结构的形式出现，如果是以审慎实践的形式出现，或者是以灵魂对自身存在的认识的形式出现，那么与真理的关系就成了节制的一个基本要素。它对于有分寸地享用快感是必不可少的，对于控制快感冲动也是必不可少的，但是，必须看到，这种与真理的关系从不采取通过自我解释自我的方式和欲望解释学的方式。它是有节制的主体的存在方式的构成成分，它并不等同于让主体说出自身真相的义务，它从没有把灵魂展现为一种可能认识的领域，其中欲望的各种难以察觉的蛛丝马迹必须被读解出来。与真理的关系是把个体确定为有节制的和过一种节制生活的主体的一种结构的、工具的与本体论的条件，但是它并不是让个体根据自己的独特性承认自己是欲望主体和让他能够自我净化已经暴露出来的欲望的一种认识论条件。
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4．然而，如果这种与真理的关系（它是有节制的主体的构成要素）没有导致一种欲望解释学，像它在基督教精神中的情况一样，那么它反而开启了一种生存美学。而且，我们必须把它理解成一种生活方式，其道德价值并不取决于它与行为方式的一致，也不取决于一种净化工作，而是取决于在快感享用中、在快感配置中、在人们所遵守的各种限定中、在人们所尊重的等级制中某种形式或某些一般的形式原则。通过“逻各斯”、通过理性与支配理性的对真理的关系，这种生活被纳入到对一种本体论秩序的维护或再生产之中；另一方面，它沐浴在某种美的光辉中，目睹这种光辉的人能够思考它或把它保存在记忆之中。这种有节制的生活，其标准是以真理为基础的，既尊重某种本体论的结构，又显现出美的形象。色诺芬、柏拉图与亚里士多德都经常论述过它。比如，在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底是这样来描述这种有节制的生活的，他面对沉默的卡利克勒自问自答：“每个事物（如家具、身体、灵魂、动物）自身的性质，不是杂乱无章地出现在它的身上：它的性质源于适合它的本性的某种秩序、公正、艺术（taxis，orthotēs，technē）。真的是这样吗？我的答复是肯定的。——那么，每个事物的德性就在于一种源于秩序的、恰到好处的布局与安排吗？我同意这个说法。——因此，每个事物本性所具有的某种秩序美（kosmos tis）就使得这个事物成为好的东西吗？我认为是这样。——同样，一个具有适合自身的秩序的灵魂是不是比没有这种秩序的灵魂更好呢？必然如此。——然而，一个有秩序的灵魂难道就是一个秩序井然的灵魂吗？毫无疑问，确实如此。——而且，一个秩序井然的灵魂难道就是有节制的和明智的吗？必然如此。——那么，一个有节制的灵魂就是好的……对于我来说，这就是我要肯定的并确信无疑的东西。如果真是这样，那么我们每个人要想幸福，就必须要追求节制和实行节制（diōkteonkai askēteon）。”(149)
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为了回应这篇把节制与灵魂的美（灵魂的有序是符合它自身本性的）联系起来的文献，《理想国》反过来指出灵魂与身体的光辉和快感的过度与冲动的不相容达到了何种程度：“如果一个人同时把自己灵魂中一种美的特性（kala ēthē）和自己外表中符合这一特性并与之协调的各种特征统一起来，因为它们都有着相同的模式，那么对于能够目睹到它的人来说，这难道不是最美的景象吗？——当然是。——然而，最美丽的景象难道不也是最可爱的景象（erasmiōtaton）吗？——毫无疑问……但是，请告诉我，滥用快感是否符合节制呢？——这怎么可能呢？因为它对灵魂的折磨一点也不比痛苦少。——那么，它符合一般的德性吗？——不。——它与冲动、无节制（hubris，akolasia）一致吗？——没有比它们更一致的了。但是，你能指出一个比性爱快感更大、更活泼的快感吗？——不能，没有比它更猛烈的了。——相反，理性支配下的性爱难道是一种明智的、受秩序与美调节的性爱吗？——当然是。——因此，不要让疯狂和无节制的东西靠近有理性的性爱。”(150)
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我们还可能记得色诺芬对居鲁士朝廷的理想化描述，它通过描述每个人对自我的完美控制，展现了一幅美丽的景象。君主公开表现出自制与克制，所有的人则以此为表率，根据自己地位的高低，行为有度，尊重自我与他人，小心控制灵魂与身体，举止大方，以致不会有任何不由自主的、强烈的欲望冲动来干扰人们精神中的美的秩序：“我们决不会听到有人因愤怒而吼叫，因喜悦而大笑，相反，一旦看到他们，我们会说他是以美为榜样的。”(151)个体最终在一种经过恰当控制的塑造行为中把自己塑造成道德主体，这一点有目共睹，也值得人们长久地保存在记忆之中。
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这只是一种准备性的概要，它点出了规定人们在希腊古典思想中反思性实践并把它构成为道德领域的方式的几个主要特征。这一领域——“伦理实体”——的各种要素是由“aphrodisia”形成的，即由自然所属意的、并且通过自然而与一种强烈的快感结合起来的各种行为形成的，而且，自然向它们施加了一种总是易于过激和反叛的力量。人们无法规范这种活动所依据的原则和“约束方式”并不是由一种普遍的立法来定义的，规定什么行动是许可的和禁止的，而是通过一种手段、一种根据不同的变量（需求、时刻、地位）来规范快感享用的各种方式。个人对自己应该施加的影响是必要的禁欲，它具有战斗的形式，目的在于通过胜利而依据一种家庭的或政治的权力模式来建立一种自我对自身的控制。最后，人们通过这种自我控制而达到的存在方式，其特征就是一种积极的自由，它与一种结构的、工具的和本体论的真理关系密不可分。
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现在，我们将会看出：这种有关身体、婚姻和男童之爱的道德反思发展了与后世的戒律和禁忌不无相似之处的各种节制的主题。但是在这种连续性的表面之下，我们必须牢记，道德主体不会是被同样的方式所塑造的。在基督教的性行为道德中，伦理实体不是被“aphrodisia”定义的，而是由隐匿在内心奥秘之中的欲望领域和一整套在形式和条件上被精心规定的行为来定义的。约束不再带有手段的方式，而是带有一种认识法律和服从教士权威的方式。因此，自我对自我的最佳控制不再是通过一种规定道德主体的男性形式的活动，而是摒弃自我，其纯洁的典范就是追求贞洁。由此出发，我们可以理解在基督教的道德中，以下两种既相互对立又互为补充的实践的重要性：一种是日益精确的性活动的规范化，另一种是有关欲望和分析自我的程序的解释学。
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大致说来，古代对快感的道德反思不是旨在把行为规范化，也不是形成一种主体的解释学，而是达到一种态度的风格化和一种生存美学。风格化的原因在于，性活动的稀有性表现为一种开放的要求；我们不难看出，既不是提供快感方式的建议的医生们，也不是要求丈夫们尊重自己配偶的道德家们，更不是那些建议良好行为就在于保持男童之爱的人，非常确切地说过在性活动或实践的范围之中什么是应该做的或不应该做的。无疑，这并不是因为作者们的羞耻或保守，而是因为问题并不在此，相反，性节制是一种带有自我控制形式的自由的应用。自我控制表现为主体在自己的男性活动中自制的方式，以及他在与其他人的关系中与自己发生关系的方式。这种态度，而不是人们实行的活动或人们隐匿的欲望，引起了各种价值判断。道德价值也是一种审美价值和真理价值，因为这同时是达到满足真实的需要，尊重人的真实的等级制，以及决不忘记人们确实可以采取维护自己名誉的值得回味的行为。
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