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根据希波克拉底的描述，男人的性行为与女人的性行为在整体上具有同构性。它们的过程是相同的，女人因为子宫在性交过程中受到男性性器官的刺激而开始发热：“在性交时，女人的性器官被摩擦，子宫运动起来，我认为子宫的运动引起了一种心痒，它把快感和热量传遍身体的其他部位。女人也从身体中射精，有时候射在子宫里，有时候射出体外。”(64)男女射出的物质不仅类型相同，而且其构成也一样（血液因受热和分离而产生出来的一种精液）；他们射精的机制及其终极行为都是一样的。然而，作者强调的男女性行为的某些差异，不是在性行为的本质方面，而是在它的激烈程度以及伴随而来的快感的强度和持续的时间。在性行为方面，女人的快感远没有男性的快感那么强烈，因为在男人那里，体液的排泄是突然发生的，而且十分激烈。女人则相反，从性行为的一开始，她就有了快感，而且一直持续到性交活动的结束。在整个性交过程中，女人的快感取决于男人；只有当“男人放了女人”，它才停止。而且，如果有时候女人先于男人达到了性高潮，那么她的快感并不因此而消失；它只是以另一种方式继续着。(65)
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希波克拉底的这本著作认为在男女这两种具有同构性的性行为之间，存在着一种既是因果又是对抗的关系：可以说是一种较量，其中，男人是煽动者，而且理应获得最后的胜利。为了说明男人的快感对女人快感的各种影响，该书像希波克拉底所收录的其他古代章节一样，求助于水与火这两种元素，以及冷与热的相互作用。男人的体液时而起着刺激的作用，时而又起到冷却的作用；至于女人的身体要素，它总是热的，有时候像火焰，有时候是一种体液。如果女人的快感“在精液射入子宫的时候”变得强烈起来，那么它就像当有人向火焰上泼酒时，火焰会一下子蹿得很高一样。相反，如果说男人的射精导致了女人快感的终结，那么这就像有人向沸水中倒入冰冷的液体一样：水立即不再沸腾了。(66)因此，这两种相似的性行为射出的是类似的物质，但是性质却不同；而且这两种性行为在性交活动中是相互冲撞的：针尖对麦芒，冷水对沸水，烧酒对火焰。但是，不管怎样，总是男人的性行为起着决定、调节、煽动、支配的作用。它自始至终决定了快感。而且，它还在保证各种女性器官正常运作的同时，确保了它们的健康：“如果女人们与男人们发生了性关系，那么她们的身体就会更好；否则，就不好了。一方面，这是因为子宫在性交中会变得湿润而不干燥；然而，一旦它干燥了，那么它就会收缩得比平常更厉害，而且，在剧烈收缩时，它会让整个身体痛苦不堪。另一方面，性交在使血液发热和湿润的同时，会让月经来得更通畅；不过，一旦月经不调，那么女人的身体就有病了。”(67)对于女人的身体来说，男人的插入和吸收精液是维持体质平衡的根据，也是她的体液进行必要流动的关键。
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人们用来看待一切性活动——而且是男女的性活动——的这一“射精图式”清楚地表明了男性模式占有几乎绝对的支配地位。女性的性活动并非男性性活动的补充，而是它的副本，而且这个副本还是柔弱的，无论是在健康方面，还是在快感方面，都取决于男性性活动。人们在集中关注这一射精——把泡沫排出体外，这是性行为的主要部分——时刻的同时，认为性活动的核心就是一个表现出激烈性和不可压抑的机械性的过程，而且还有一种无法控制的力量；但是，人们还提出了一个有关节制和消耗的问题，认为它是快感享用中的重要问题。
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（二）消耗
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性行为把一种能够繁衍生命的物质排出体外，但是这种物质只是因为它与个人的生存相关，而且是后者的一部分，才繁衍生命。在排出精液时，人并不高兴排泄一种过剩的体液：因为他失去了对于他的生存来说十分珍贵的要素。
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关于精液的这种珍贵特性，各位作者的说法不一。《论生育》似乎提到了两种有关精液来源的观点。一种观点认为，精液来自头部：它在大脑中形成，然后顺骨髓而下，直达身体下面的各个部位。按照第欧根尼·拉尔修的说法，这是毕达哥拉斯学派观点的一般原则：精液被认为是“自身包含一种热气的滴状脑浆”，随后，才从这种大脑物质的碎片中形成了整个身体及其“神经、肌肉、骨头、头发”；从它所包含的热气中，产生了胎儿的灵魂和感觉。(68)希波克拉底的这本著作对于头脑在精液形成中的这一优先权作出过解释，它提到那些耳边有一条切口的男人——如果他们还可能发生性关系和射精的话——有着少量的、虚弱的和没有生育力的精液：“因为绝大部分的精液都来自头部，顺着耳部到达骨髓；而且这条通道在切口结成疤之后，就硬化了。”(69)但是，在《论生育》一书中，头部具有的这种重要性并不排斥精液来自全身这一普遍原则；人的精液“来自身体中的体液”，而且这多亏了“从全身到性器官的各种血管和神经”。(70)它是“从全身、从身体的硬组织、软组织和全部体液”中分泌出来的，有四个种类。(71)女人射出的精液也是“来自全身”。(72)而且，如果男孩和女孩在青春期之前不能够分泌出精液，那么这是因为在这个年龄，血管太细太小了，“无法让精液通过”。(73)总之，无论精液来自全身，还是绝大部分来自头脑，它都被认为是分离、隔离和浓缩了体液中“最强有力的”（toischurotaton）部分的过程的结果。(74)这种力量表现在精液浓厚的泡沫性上，以及排出精液的激烈性上。它还表现在，即使排出的精液量很少，人总是在性交过后感到虚弱。(75)
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其实，在希腊人的医学文献与哲学文献中，精液的来源一直是一个讨论的主题。不过，不论它们提出了哪些解释，这些解释应该考虑到是什么让精液繁衍了生命、生出了另一个人。而且，如果不是来自产生精液的个人的生命之源，那么精液物质能够从哪里获得它的生育力呢？精液产生的生命应该是精液从产生精液的生命那里借来和分离出来的。在所有射精中，从人体那些最珍贵的要素中会产生出某种东西，流出了体外，因此，《蒂迈欧篇》中的造物主把精液注入在人类的肉体与灵魂、死亡与不朽的接合点上。这个接合点就是骨髓（人的圆形颅骨是不朽灵魂的中枢所在，而难免一死的灵魂则寄居在背部长长的骨髓部分）：“把灵魂与肉体连接起来的各种生命纽带就是在骨髓中相互维系，让人类扎根其中。”(76)由此通过两条主要的背部血管产生出了身体所需要的水分，而且这些水分一直被保存在体内；此外，由此还产生出了被性器官排出体外的、生出另一个人的精液。人及其后代只有同种生命之源。
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亚里士多德的分析迥然不同于柏拉图和希波克拉底的分析。不同之处在于精液的定位和机制上。然而，我们发现在亚里士多德那里也有着性交会排出珍贵物质的这一相同的原则。在《动物的繁衍》中，精液被解释为营养的剩余产物（perittōma）：即经过浓缩的数量很少的终极产物，而且它像机体从食物中所吸收的生长的各种营养成分一样，是有益的产物，因为对于亚里士多德来说，在最后消化完食物带给身体的营养之后，就会产生一种物质，其中一部分被送到身体的各个部分，让它们每天在不知不觉中生长，而另一部分则等待着被排出体外，一旦被排出体外，它就可以在女人的子宫中产生出胚胎。(77)因此，个人的发育及其生育都是以这些要素为基础的，而且它们的根源都在这同一种物质之中。生长的各种要素和精液是相辅相成的物质，它们都来自于一种维持个人生命和生出另一个人来的食物消化。根据这些条件，我们明白了射精对于身体来说是一个重要的事件：射精把一种珍贵的物质排出了体外，因为这种物质是机体经过长期消化的终极产物，因为它浓缩了各种能够“到达身体的各个部分并且只要不排出体外就能促进身体生长的要素”。我们同样也明白了为什么这种排泄——它到了人只需要更新机体而不需要发育的年纪时，才是完全可能的——不会发生在青少年时代，因为这时所有的食物来源都被用来发育了；亚里士多德说，在这个年纪，“一切都被提前消耗掉了”。由此，我们还明白了，到了老年，精液的生产放慢了：“机体不再进行充分的消化。”(78)在人的一生中——从需要发育的青少年时代直到连维持生命都十分困难的老年，在生育力与发育或生存的能力之间一直表现出了这种相互补充的关系。
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不论精液是从整个机体中被提取出来的，还是它源于身体与灵魂的接合部，或者它是体内对各种食物长期消化的终极产物，把它排出体外的性行为对于生命来说都是一次代价高昂的消耗。快感可以像自然要求的那样，伴随着性行为，以便让人产生生儿育女的念头。但是，它对人来说是一次沉重的打击，因为人失去了包含生命本身的那部分东西。亚里士多德就是这样来解释人在性交之后会感到“明显的”虚弱。(79)而且，《问题》的作者还因此说明了年轻人为什么会对与他发生性关系的第一个女人感到反感；(80)尽管排出体外的精液非常少（不过，它在人身上所占的比例要比其他动物大），但是人失去了对于自身生存至关重要的那部分要素。(81)由此，我们明白了在性快感的享用中，纵欲在某些情况下怎样会像希波克拉底所描述的背部肺结核那样，导致人的死亡。
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（三）死亡与不朽
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希腊人的医学反思与哲学反思不仅是因为害怕消耗过度，才把性活动与死亡联系在一起，而且还在于生育的原则，因此它们认为生育的目的就是掩饰生命个体的消失，从总体上赋予人类个人无法得到的永恒性。如果动物们是通过性交结合在一起的，而且如果这种关系给他们带来了后代，那么正如《法律篇》所说的，人类是与无止境的时间进程相伴而行的。这就是它避免死亡的方式：通过“传宗接代”，人类始终存在，它“通过繁衍而融入永恒之中”。(82)对于亚里士多德和柏拉图来说，性行为就处在一种注定要死亡的个人生命（而且，性行为让个人生命失去了它最珍贵的那部分力量）与一种具体表现为人类持续存在的不朽性之间的交叉点上。在这两种生命之间，为了让它们相互融合，为了前者以自身的方式融入后者之中，性关系就像柏拉图所说的那样，成了确保个人生出“后代”（apoblastēma）的一种“人为的方法”（mēchanē）。
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柏拉图认为，这种既是人为的又是自然的联系，是通过一切注定要死亡的生物都有的让自己永续存在和不朽的欲望来维持的。(83)在《会饮篇》中，第奥提姆指出这种欲望存在于动物身上，它们感受到了生育的渴望，“为这些爱欲而苦恼”，进而“为了拯救自己的后代，随时准备牺牲自己的生命”。(84)人类身上也存在着这种欲望，没有人希望死后成为一个不为人知的“无名无姓”的亡灵。(85)为此，《法律篇》指出，人应该结婚，并且在最好的条件下为自己留下后代。但是，这种欲望在那些喜爱男童的人身上激发的热情不是把精液射入男童的身体之中，而是在男童的灵魂中产生出美本身。(86)在亚里士多德的早期作品中，如《论灵魂》一书，还是以有点“柏拉图化”的方式、根据一种分享永恒的欲望来解释性活动与死亡、不朽的关系的。(87)在他的晚期作品中，如《论繁衍与腐败》(88)或《动物的繁衍》，则是以各种生物在自然中区分和分布的方式、根据所有有关生命、非生命和优生者的本体论原则来进行反思的。为了根据终极原因来解释为什么存在动物的生育和两性不同的生活，《动物的繁衍》第二卷援引了一些规定各种生物与生命本身之间多重关系的基本原则：也就是说，某些事物是永恒的和神圣的，而另一些则可有可无；美的和神圣的东西总是较好的，而且非永恒的东西可以是较好的东西，也可以是较坏的东西。存在比不存在好，活着比死去好，有生命的比没生命的好。而且它提到，那些处于变化之中的生命只能在它的能力范围内才是永恒的，由此得出结论，即存在着动物的繁衍，而且动物们像个人一样不具有永恒性，但是它们作为物种是可以永恒的：“在数量上”，动物“不可能是永恒的，因为各种生命都是特殊的；而且，如果动物是这样的话，它将是永恒的。但是，它只能作为一个物种是永恒的”。(89)
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因此，性活动被纳入了生与死、时间、变化与永恒性的广阔视域之中。因为个体难免一死，而且他为了以某种方式来避免死亡，所以性活动是必要的。当然，这些哲学思考不是直接出现在有关快感享用和快感养生法的反思中。但是，我们可能注意到了柏拉图在他所提出的有关婚姻的“有说服力的”法律中涉及这一问题时的严肃态度。这一法律应该是最重要的事情，因为它是“城邦中的生育原则”：“人们要在30至35岁之间结婚，这是考虑到人类天生就分享了一部分的不朽性，而且所有的人天生就有追求不朽的欲望，这表现在他们的一切关系中。因为不想在死后默默无闻和无名无姓，就是出于这一欲望。然而，人类与全部时间有一种天然的亲合性，它伴随并将一直伴随着时间的流逝。由此，人类是通过传宗接代而成为不朽的，而且，由于人类始终不变的统一性，它通过生育融入永恒之中。”(90)《法律篇》的对话者们深知这些长期的思考不符合立法者们的习惯。但是，那个雅典人指出在医学上也是如此；当医学诊治明智的自由人时，它不会满足于陈述一些戒律；它应该作出解释、说明理由，说服病人恰当地调节自己的生活方式。这样来解释个人与人类、时间与永恒、生与死，可以说就是让公民们“以同情的态度、并因同情而顺从地”接受那些应该调节他们的性活动和婚姻的规范，以及让他们过上有节制的生活的理性养生法。(91)
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希腊医学与哲学探讨的是人们为了恰当地关心自己的身体而必须进行的“性活动”（aphrodisia）及其用法。这一质疑不是要在这些活动及其形式与可能的变化中区分出什么是可以接受的与什么是有害的或“不正常的”。但是，它把它们都视为性活动的表现，以便确定允许个人根据各种处境来保证性活动的有益的强度与恰当的安排的各种原则。不过，一种相同的家政管理所带有的各种限制性的倾向表明了对这种性活动的担忧。这是对纵欲可能造成后果的担忧，尤其是对根据单独规定整个性活动的男性“阵发性”射精图式来理解的性行为的担忧。于是，我们发现，性行为及其节欲方式的重要性不仅在于它对身体的各种消极影响，而且在于它本身及其本性：不由自主的激烈性、体力消耗、与个人将来的死亡相关的生育活动。性行为令人担忧的原因不在于它属于恶的一部分，而在于它困扰与威胁到个人与自身的关系和把他塑造成道德主体的活动。如果它不是有节制的，安排也不恰当，那么它就会释放出各种不以人的意志为转移的力量，削弱人的精力，导致人在没有留下任何体面的后代的情况下就死去了。
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