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毫无疑问，在埃庇克泰德那里，对这一主题的哲学解释达到了顶点。在《对谈录》中，人的存在被界定为负有关注自我的使命的存在。这是它与其他生物的根本区别。动物都是“早有预备地”知道它们生存所必要的东西，因为大自然已经让它们不必关注自己就能够处在我们的支配之下，而且，我们也不必关注它们。(25)人则相反，他必须监督自己：但是这不是因为人有缺陷，人比动物低下，而是因为神让人能够自由地支配自己；出于这一目的，人被赋予理性。理性不要被理解成是对所缺乏的自然能力的替代，相反，它是使得人可以在恰当的时间和以恰当的方式使用其他能力的能力。它甚至是能够自我使用的绝对特殊的能力，因为它能够“把自己和其他任何东西都当作研究的对象”。(26)在通过理性给我们的一切天性加冕的同时，宙斯还赋予我们关注自我的可能性和职责。正是因为人是自由的和理性的（可以自由地成为理性的人），人本性上是要关注自我的存在。神对我们的塑造并不像费迪亚斯塑造雅典娜大理石雕像那样，后者总是伸出手来，让胜利永远停留在展开的双翅上。宙斯“不只是创造了你，他还赋予你更多的东西，而且只给你一个”。(27)对于埃庇克泰德来说，关注自我是一种特权—义务，一种神赐—职责，它在强迫我们把自己当作我们一切关心的对象的同时，确保了我们的自由。(28)
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但是，哲学家们建议人们关注自我，这并不意味着这种虔诚只限于那些选择一种与他们相似生活的人，或者类似的态度只在与他们一起度过的日子里才是必不可少的。这是一个对一切人、一切时间和整个人生都有效的原则。阿普勒这样评论道：人可以毫无羞愧地忽视绘画的规则和弹奏齐特拉琴的规则，而要知道“在理性的帮助下完善自己的灵魂”是一条对所有人同样必要的“准则”。普林尼的情况可以作为具体的例证：他远离一切严格的学说，过着有规则的高尚人生，专心致志于自己的律师活动和文学工作，而且他并不想要与世隔绝。然而，他在一生中都不断地表现出对自己的关注，把它看成是他必须关注的最重要的对象。当他很年轻时，就被派到叙利亚执行军事任务，他首先考虑到的是来到厄夫拉泰的身边，不仅向他问学，而且逐渐地与他亲密起来，“得到他的爱护”。因为老师知道在不打击个人的情况下如何与各种缺点作斗争，因而他从老师的训诫中获得教益。(29)以后在罗马，他有时前往他在洛兰特的别墅休息，就是为了能够专注于自己，“专心读书，专心写作，保养身体”，“与自己和自己的作品”对话。(30)
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关注自我是没有年龄限制的。伊壁鸠鲁就说过：“关心自己的灵魂，从不会太早，也不会太晚”，“说研究哲学的时代尚未到来或已经过去的人是与说幸福的时代尚未到来或不再有的人相似的。因此，无论老少，都要研究哲学，虽然老人已经衰老，但是怀着对过去一切的感激，他在善行方面还是年轻的；虽然年轻人还年轻，但是因为对未来毫不畏惧，他同时又是一个老人。”(31)学会度过一生，这是塞涅卡援引的一条格言，它要求人把人生变成一种永恒的修行；虽然它早点开始为好，但是重要的是从不要松懈。(32)被塞涅卡和普吕塔尔克忠告的人实际上不再是在柏拉图笔下的苏格拉底或色诺芬眼中的苏格拉底鼓励要关注自己的满怀希望的或胆怯的青少年，他们是成年男人了。《论精神宁静》（除了《论坚定》、也许还有《论闲暇》之外）的忠告是给塞莱露斯的，他是一位受塞涅卡监护的亲戚，他刚到罗马，对自己的职业和生活方式都还犹豫不决；但是，在他背后，他已有了一条哲学路线：他的困境本质上触及了如何结束它的方式。至于鲁西里乌斯，他只比塞涅卡小几岁。他们从公元62年开始了频繁的通信，那时，鲁西里乌斯在西西里担任行政官。在这些通信中，塞涅卡向他解释了自己智慧的原则和实践，告诉他自己的弱点和尚未结束的战斗，有时还要求他给予帮助。而且，他毫不脸红地告诉他，他六十多岁了，还去聆听梅特罗那克斯的教诲。(33)普吕塔尔克给各位来信者所写的文章不是简单地对德性与缺点、灵魂的幸福或生活的不幸的一般思考，而是常常根据具体的情况作出的行为忠告，而且这些来信者亦是成年男人。
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这种成年人关注自己灵魂的顽强及其为了明白幸福之路而做一个寻找哲学家的老学生的诚心，倒是激怒了吕西安和其他与他在一起的人。他挖苦海尔莫蒂姆，说他在大街上叽叽咕咕地背那些他不应忘记的教条，然而他已经上了年纪了。从二十岁开始，他就下定决心不再把自己的生活与痛苦的人类生活混同起来，他还估计需要二十年的美好时光达到终极幸福。然而（他随后就指出了这一点），他到了四十岁才开始研究哲学。这样，他将把一生中最后四十年全部用来在一位老师的指导下监督他自己。而他的对话者里西鲁斯却开起了玩笑，假装发现他学习哲学的时候到了，因为他刚好四十岁。他对海尔莫蒂姆说：“给我做拐杖吧”，“用手扶着我走”。(34)正如I.亚多在论述塞涅卡时所说的，所有这些思想指导活动都属于成人教育（Erwachsenerziehung）的范围。(35)
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2．必须明白，这一对自我的关注不是简单地要求一种泛泛的态度和一种零散的注意力。“epimeleia”一词不是简单地指一种担心（une preoccupation），而是指一整套的事务（tout un ensemble d’occupations）。人们谈起“epimeleia”，是用它来指一家之主的活动、(36)君主监督臣民的工作、(37)对病人或伤员应尽的关心，(38)或者是人对诸神或亡灵的义务。(39)同样，对于自我来说，“epimeleia”包含一种艰苦的劳动。
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这里需要看时间。这一自我教化的主要问题之一就是确定在一天或一生中哪部分适合被用在自我的身上。人们诉诸的是各种不同的公式。人们可以在晚上或早上留一些时间进行沉思、检查需要完成的事情、牢记某些有益的原则、检查一天所发生的一切。毕达哥拉斯学派的早晚反省在斯多葛主义者那里又重现了，当然，内容上有些不同。塞涅卡、(40)埃庇克泰德、(41)马克·奥勒留(42)都提到人必须用来反省自我的这些时间。人们也可以不时地中断自己的日常活动，做一次穆索尼乌斯（还有许多其他人）所热切推荐的退却：(43)它们让人可以与自我单独相处，接受它的过去，目睹过去的整个生活，通过阅读熟悉启发人的戒律和例证，从公开的生活中重寻各种理性行为的主要原则。而且，还可能在他的生平中或结束时，摆脱他的各种不同活动，安享晚年，那时，他完全专注于把握自我，欲望也就减弱了，如同塞涅卡通过哲学工作、斯庇里纳在宁静的舒适生存中把握自我一样。(44)
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这一时期不是空虚的，而是充满了各种训练、实践任务和不同的活动。关注自我不是一种挂名差使。它有着爱惜身体、健康养生法、非过度的身体锻炼，尽可能有节制地满足需要。它包括沉思、阅读和对各种书籍或精彩会谈的注解，还有对业已知道但需要更好消化的各种真理的回忆。对此，马克·奥勒留给出了一位“隐士”的例子：要想恢复说服人不去激怒其他人、不去干扰各种事件和事物的各种普遍原则和理性论据，这需要长期的工作。(45)除此之外，它还包括与知己、朋友、导师或领导的交谈；另外还有通信，人们在信中表达了自己的心境，请对方出主意，或向有此需要的人提出建议——这对于被称作戒律的忠告是一种有益的锻炼，因为它把它们现实化了：(46)围绕着自我关注，所有的说话和写作活动都得到了发展，其中自我对自我的工作是和与其他人的交流联系在一起的。
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这里，我们触及了这一关注自我活动的最重要的要点之一：这一活动不是一种独处的训练，而是一种真正的社会实践。这有着多种含义。实际上，这种活动经常表现在各种或多或少被体制化的结构之中；因此，新毕达哥拉斯共同体或者那些伊壁鸠鲁派团体（从费洛德姆那里可以了解一些其实践的情况）：它们是一种众所周知的等级制，它让最先进的人担当起领导其他人的任务（或者是以个人的方式，或者是以集体的方式）。但是，还存在各种在关注自我中让人可以接受其他人帮助的共同训练：这一任务被界定为“接受其他人的帮助”。(47)埃庇克泰德则从自己的角度，在一个非常近似学校的地方指出：一些人只是转瞬即逝的东西，另一些人为了准备好日常公民的生活或者一些重要的活动而要存在更长的时间，最后，某些其他人为了成为专业哲学家，必须接受良心指导的规则和实践的训练。(48)我们还在罗马贵族政治时期发现了私人顾问的实践，他给某个家庭或团体充当生活顾问、政治开导者和谈判中可能的中介：“有些富裕的罗马人认为供养一位哲学家是有益的，一些著名的人物不认为这一地位是屈辱的。”他们必须给予“他们的老板和家庭提供道德建议和鼓励，而后者则从他们的赞许中获得力量”。(49)德梅特里乌斯是特拉塞亚·帕埃蒂斯的精神导师，后者要求前者参加到他的自杀活动中，以便让他在这最后关头帮助他实现最美好的生存方式。此外，教授、导师、顾问和知己这些不同的功能并非总是不同的：在自我教化的实践中，各种角色通常是可以相互替换的，它们可以轮流由同一个人担任。穆索尼乌斯·鲁弗斯曾是胡贝利乌斯·帕拉乌蒂斯的政治顾问，后者死后，他遭到了流放，其间，他聚集了一批访问者和信徒，开设了一所学校；直至临终之前，他在维斯帕西安统治时期经历了第二次流放，后来又回到了罗马，公开授课，并且成了蒂图斯身边的人。
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但是，这一自我关注不是以学校、指导灵魂的教育和专业人员为惟一的社会支持，它不难在一整套亲戚、友情和义务的习惯关系中找到对它的支持。当有人在自我关注的训练中求助于另一个，估计他有能力给予指导和建议时，这个人就行使一种权力。当人对其他人施以援手时，或者当人感激地接受别人所能给予的教训时，这是人要完成的一种职责。伽利安讨论治愈感情创伤的论著从这个角度来看是有意思的。他劝告那位想关注自我的人去寻求别人的帮助。不过，他并不推荐才能和知识出众的专家，而是推荐有着好名声的人，人们可以借此机会体会到毫不妥协的真诚。(50)但是，有时候，自我关注和他人的帮助之间的相互作用被嵌入各种预先存在的关系之中，这些关系都被赋予了一种新的色彩和一种更加巨大的热情。因此，自我关注——或者是对其他人应有的自我关心的关注——看来是对各种社会关系的一种强化。当塞涅卡遭流放时，他曾写信安慰母亲，帮助她战胜这种痛苦和以后可能有的更大的不幸。他还曾给塞莱露斯写过一封关于灵魂安宁的长信。后者是受他监护的外省的一位年轻亲戚。此外，塞涅卡和与他年纪相仿的鲁西里乌斯的通信则深化了一种预先存在的关系，这些通信旨在逐渐地把这种精神指导变成一种共同的经验，双方都可以从中获得教益。在第34封信中，塞涅卡对鲁西里乌斯说：“我向你提出要求，你是我的作品；”随后又立即补充道：“我劝告某位已经迅速离去的人，他劝告我随他而去。”从下封信起，他提到要恢复这种双方永远互相援助的完美友谊，但是，这种友谊在第109封信中成为了问题：“斗争者的技艺要通过斗争训练来维持；伴奏者激发起音乐家们的互动。同样，哲人也需要在仇恨中保持自己的美德：他自我激励，也接受来自其他哲人的激励。”(51)因此，自我关注是与一种“精神服务”内在相关的，后者使得与其他人的交流和相互负责的体系成为可能。
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3．根据一种在希腊文化中源远流长的传统，关注自我是与医学思想和实践紧密相联的。这一古老的关系愈来愈充实，以致普吕塔尔克在《健康戒律》的一开始就指出，哲学与医学接触的是“同一个领域”（mia chora）。(52)它们处理的是共同的观念游戏，其中中心要素是“病理概念”。它既关注激情，也关注身体疾病，既关注身体的骚动，也关注灵魂的不由自主的运动。无论在什么情况下，它涉及一种在肉体上表现为一种干扰体液或体质平衡的疾病和在灵魂中表现为一种支配灵魂的运动的被动状态。从这一共同概念出发，人们可以划出对身心痛苦有效的分析范围。对此，斯多葛派提出了“疾病分类”的图式，它确定了各种痛苦发展和延缓的增长程度：在此，首先要区分出容易感受到各种痛苦的倾向和容易患上各种可能疾病的倾向；随后是痛苦和困扰，在希腊文和拉丁文中，分别被称为“pathos”和“affectus”；然后，当痛苦植根于身心之中时，疾病（nosema，morbus）就出现了；其中，构成疾病和虚弱状态的“aegrotatio”或“arrhostema”（病痛）更加严重和长久；最后，存在无法治愈的根深蒂固的病痛（kakia aegrotatio inveterata，vitiummalum）。斯多葛派还提出了一套标示不同治愈程度或方式的图式。塞涅卡把部分地或全部地根除自己恶习的病人与那些摆脱了疾病却尚未解除痛苦的病人区分开来；还有一些恢复了健康却因为自己的习惯尚未改变而很脆弱的病人。(53)这些观念和图式必须作为身体医学和灵魂治疗术共同的向导。它们不仅可以让人把这种理论分析应用到肉体病痛和道德混乱上，而且可以让人根据同一方法介入这两者之中，关注、关心它们，最后治愈它们。
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这一整套医学隐喻常常被人们用来指关心灵魂所必需的一些手术活动：用解剖刀对准伤口，割开脓肿，切除和掏空一切多余的东西，治疗一番后，开出一些苦涩的、镇静的或强壮的药。(54)根据哲学来改进和完善灵魂，这种教化（paideia）愈来愈染上医学的色彩。自我培养和自我关心都是慎独的行为。埃庇克泰德一再坚持他的学校不是一个简单的教学场所，人们可以从中获取有助于职业或名声的知识，将来得到更多的好处。它必须被看成是一个“灵魂门诊所”，“这是一所医学诊所（iatreion），而不是哲学家的学校；离开它时，人不应该感到愉悦，而是感到痛苦”。(55)他对学生们的要求很多：他们要把自己的情况看成是一种病理学状态；他们首先不要把自己看成是向有知识的人学习知识的学生；他们要把自己看成是病人，好像一个有肩疾，另一个有脓肿，第三个有瘘病，其他人则有头痛病。他指责他们向他求学的目的不是关注自我（therapeuthesomenoi），而是纠正他们的判断（epanorthosontes）。“您想学习三段论吗？请首先医治您的创伤；中止您的体液的来潮，保持精神宁静。”(56)
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与此相应，像伽利安这样的医生认为他的能力不仅是要治愈各种严重的神志不清（爱的疯狂传统上属于医学的领域），而且要关心各种激情（“没有理性规范的能量”）和错误（“源于一种错误的观点”）；而且，这两者“总体上被称为错误”。(57)为此，他着手治疗一位非常容易发怒的游伴。而且，他还接受了一位熟悉的年轻人前来求教的要求。这位年轻人无法理解哪怕是最小的感情困扰，但是他又不得不认识到自己比老师伽利安受到微不足道的小事情的更多的困扰，而后者则只受到各种重要事情的困扰。为此，这位年轻人来请他帮忙。(58)
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在自我的教化中，医学关注的上升似乎表现为一种对身体既特别又强烈的注意。这种注意非常不同于在通过体操、体育锻炼和军事训练来培养自由人的时代里对身体活力的推崇。不过，它也存在悖论，因为，至少从某一方面来说，它被纳入一种道德之中，这种道德认为死亡、疾病或肉体痛苦不是真正的病痛，最好是关心自己的灵魂，而不是全力保养自己的身体。(59)在自我实践中，人们关注的焦点如下：身体与灵魂的病痛可以相互交流，可以交换它们的疾病，其中灵魂的坏习惯可以引起肉体的痛苦，而身体的放荡也会表现和维护灵魂的缺陷。特别要注意的是骚动和困扰的过渡点，并且认识到，若是人不想身体战胜灵魂，那么最好是改进灵魂，若是人希望灵魂完全控制自己，那么最好是调整身体。人们对肉体的病痛、疾病和痛苦的注意正是针对这一接触点，即个体的软肋。当成年人关心自己时，他可关注的身体不再是通过体操来培养的年轻的肉体，而是一个虚弱的、受到微小痛苦威胁和侵蚀的身体，它通过非常强劲的要求对灵魂的威胁不如通过自身的虚弱来得大。塞涅卡的书信为这一对于健康、养生法、疾病和所有身心困扰的关注提供了很好的例证。(60)费罗东和马克·奥勒留之间的通信(61)——当然，更不要说阿埃利乌斯·阿里斯蒂德的《圣言》，它给疾病叙述赋予了完全不同的向度，给自己的经验则赋予一种完全不同的意义——很好地揭示了关注身体在这些自我实践中的地位，以及这种关注的风格：对过度的担忧、养生法的节制、理解各种困扰、详尽地关注身体功能的紊乱、考虑所有可能干扰身体并通过身体干扰灵魂的要素（季节、气候、营养、生活方式）。
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