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因此，理性的灵魂具有一种双重的作用：它需要为身体确定一套实际上由身体的本性、血压、状态和环境所决定的养生法。但是它只有在对自己做一番工作之后才能正确地为身体确定养生法：即消除错误、减少想象、控制使它低估身体的节制法则的各种欲望。明显受到斯多葛派影响的阿泰内非常清楚地把这一灵魂的自我改造界定为一个好的体质养生法的条件。他说：“对成年人恰当的东西是一种涵盖身心的养生法……努力去平息他的冲动（hormai），让我们的欲望（prothumiai）不要超越我们自身的力量。”(81)因此，这一养生法是倡导一种灵魂对身体的斗争，甚至也不是提供一些让灵魂可以用来抵抗身体的手段，而是灵魂的自我纠错，以便能够依据身体的法则来引导身体。
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医生们针对三个有可能使主体超越机体的现实必然性的要素描述了这一纠错工作。这三个要素分别是欲望的运动、意象的出现和对快感的热衷。
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1．在医学养生法中，消除欲望不成问题。大自然给所有种类的动物都设置了欲望，它像针尖一样是被用来刺激雌雄两性相互吸引的。因此，没有什么比使快感规避欲望的自然力量的愿望更加违反自然和更加有害的了。千万不要凭着淫荡的意志或者为了假装年富力强而企图逼迫自然。没有感受到欲望要求（aneuepithumein），就不要性交。这是鲁弗斯在《论淫狂症》的著作中的劝告。但是，这一欲望有两张面孔：一是表现在身体上，一是表现在灵魂中。而养生法的问题就处于这两者的相互关系之中。因此，必须尽可能准确地调整和安排它的运动。鲁弗斯有一个很好的说法：“最好是当人同时受到来自灵魂的欲望和身体的需要的压迫时，他才沉醉于性交之中。”(82)
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有时候，这一自然的相互关系受到身体行为的损害。身体行为可以说是特立独行的。灵魂中没有与它的刺激相对应的东西。身体专注的是一种纯粹的爆发。于是，性行为完全是“阵发性的”，如鲁弗斯所说的。(83)当这位鲁弗斯提到躁狂症或癫痫症所表现出的“激动”（hormai）时，他似乎指的是这一纯粹的生理激动。(84)它还会在淫狂症或淋病中以其他的形式出现：各种性器官在淫狂症中是独自激动的，而在淋病中，“大量的精液在没有性交和没有夜梦的情况下流了出来”。病人在发狂的身体机制的带动下被淘空了，“经过一段时间的消耗而死亡”。(85)
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但是，灵魂则相反，它可以规避出现在身体上的欲望形式和限制。鲁弗斯和伽利安用来指示这一超越行为的术语是值得玩味的，它就是“意见”（doxa）。灵魂不再只关注自己身体的需要，而是受自己的想象的引导，而且，这些想象在机体中是没有与之相对应的东西的。也就是说，它们是徒劳的和空洞的（kenai）。但是，这不是说，身体若是没有在灵魂中的欲望相关物，就不应该激动起来；也不是说，灵魂不应该超越身体的要求。但是，在第一种情况下，这种疾病可能还有药来治愈；在第二种情况下，则应该用一种道德养生法来关心自己。鲁弗斯的说法是：“抑制灵魂，让它服从肉体。”(86)
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若是想到灵魂不应该受到肉体刺激的牵引这一十分传统的主题，那么这是一个矛盾的命题。但是，必须在它确切的理论背景和医学背景中理解它，它可能受到斯多葛主义的启发。自愿地服从肉体，这应该被理解成听从一种支配自然秩序和为自身目的安排身体机制的理性。因为各种意见有着让灵魂偏离这一自然理性和引起过度欲望的危险，所以建立在对各种生物的正确认识基础之上的理性的医学养生法应该把目光转向这一自然理性。对此，经济被用来贬低人的欲望的动物例证，可以构成为一种行为典范。动物们根据自己的性养生法，听从肉体的要求，但是从来都不过分，也不换一种花样。鲁弗斯认为，引导它们的不是各种意见，而是“需要排泄的大自然的前奏”。而且，它也应该引导人。伽利安也认为，动物们不是根据“意见”（doxa）——“享乐是一件好事情”——去性交的。它们只是“要排出让它们讨厌的精液”而去性交的。对于它们来说，在刺激它们性交的东西和“促使它们自然地排泄粪便或小便”的东西之间没有什么区别。(87)
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因此，医学养生法提出了一种欲望（epithumia）的动物化。它应该被理解成一种灵魂的欲望尽可能严格地从属于肉体的需要，一种以排泄物理学为基础的欲望伦理学，以及一种达到灵魂摆脱了一切徒劳的意象并只关注机体排泄的严格结构的趋向。
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2．由此，医生们普遍怀疑各种“意象”（phantasiai）。这一论题经常出现在他们提出的疗法中。鲁弗斯对淫狂症的治疗有两个方面：一个有关食物，其中应该把所有的热食排除，另一个有关灵魂的兴奋。“大家要回避各种话语、思想、性欲，防范自己所看到的东西，因为所有这些东西，甚至睡梦……对于那些戒绝性交的人，在大快朵颐之后，会激发他们性交。”(88)伽利安本着同样的精神向一位朋友提出了一种双重腹泻的治疗方法。这位朋友曾经戒绝了性活动，但是他又发现自身经常处于亢奋的状态。伽利安建议他首先从肉体上放松自己，排出堆积起来的精液，然后——要洗净身体——不再让任何意念进入精神之中：“完全摒弃一切可能激发性欲的意象、思想和记忆。”(89)
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这些可怕的意念在灵魂中会激发各种“空虚的”欲望，它们与身体的需要毫无关系，其形式多种多样。有医生们特别担心的伴有遗精的梦象：对此，医生们经常提供的建议是不要仰睡，不要在睡前大吃大喝，在就寝前要让精神休息。埃费斯的鲁弗斯曾写了一篇重要的文章讨论患淫狂症的病人们的养生法：“要侧睡，不要仰睡……”(90)在必须被抛弃的各种意念中，有我们在剧院里看到的景象，有阅读、唱歌、音乐和舞蹈带给我们的意象，还有进入精神中却与身体需要毫无关系的意念。伽利安因此观察到了某些人的淫狂现象，“他们没有像那些自然纯洁的人和长期实行类似节制的人一样避开性快感的念头，相反却因为可能刺激或唤醒他们的各种意象而想到这些快感。在这些人中，影响阴茎的要素完全不同于那些没有性快感的人的情况”。(91)
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但是，还必须使用符合哲学用法的这一“意念”（phantasia）术语来理解各种视觉感受。不仅意想或回忆“性快感”（aphrodisia）是危险的，而且感知它们也是危险的。性快感必须在夜间和暗处、而不是在光天化日之下被享用，这是传统羞耻观的一个老话题。但是，对于这条戒律，人们也赋予了一种养生法的意义：不要去看，要预防那些可能严重伤害灵魂、存留其中并以不恰当的方式重现的意念。普吕塔尔克提出了有关性行为时“kairos”（时机）这一问题。他认为，在避开光明的各种理由中，有着回避不断“更新”我们欲望的“各种快感意象”。“夜晚把我们的行为可能带来的贪得无厌的欲望和激烈的冲动挡在视线之外，排斥和消除了本能，阻止它被危险的淫荡景象所左右。”(92)
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我们可能还记得，“意象”问题曾在爱情文学中受到热烈的讨论。目光被视为情感的最可靠的载体，感情正是通过它才进入心里，才得以维持。普罗贝尔斯认为，“维纳斯在黑暗中嬉戏会失去它们的光彩”；“夜晚是维纳斯的敌人……安蒂米翁正是裸体向阿波罗的妹妹表达爱意的，而这位女神也是裸体躺在他的双臂之中的。”(93)同样，目光、光明、意象都被视为危险的东西。它们对于严格的道德来说是危险的：这位普罗贝尔斯认为当这些意象被引入家庭之中时，不知羞耻就会四处泛滥。(94)对于那可能受到各种邪恶意象伤害的爱情来说，它们也是危险的。奥维德劝告想维护爱情的人要谨慎：“不要让光线通过一切窗户进入卧室。这样，我们身体的各个部位就不会暴露在光天化日之下。”(95)同样，残忍的意象可能是防范感情或消除感情的最佳手段。在《爱情的补救方法》中，奥维德又指出，当有人想摆脱爱情，那么就别这样，而要在光亮中性交。这时，身体的缺陷、肮脏和污浊一览无余，令人恶心。同样，当有人企图离开他的情妇时，早上醒来看到乱糟糟的卫生间就是一个好办法。(96)无论是维护还是反对爱情，都有一套意象的手段。而且，这也是自古代终结以来性伦理最稳定的方面之一，即反对内外意象的斗争是良好性行为的条件和保证。
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3．最后是快感，大自然把它纳入性行为的过程中。人们可能消除它吗？或者让人不再感受到它吗？这不是它的问题，因为它直接与身体的运动和各种蓄势—勃起的机制相关。然而，伽利安认为我们可以阻止这一快感成为性快感结构中的过度根据。他提出的步骤明显是斯多葛派的：要认识到快感只是性行为的伴随者，不要为了一种完成性行为的理由而享用它。“快感是一件好事”，这是动物们没有的一种意见（这使动物们的行为符合自然的尺度）；相反，具有类似意见的人的行为就在于为了性行为提供的快感而追求性快感，从而沉溺于此，总是想着花样翻新。
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因此，对于一种理性养生法来说，其任务就是不再以快感作为追求的目的，而是追求不依赖于快感诱惑（好像它不存在似的）的性活动。理智应该给出的惟一目的是身体状态根据它的排泄需要所指示的目的。“显然，纯洁的人（toussophronas）不是为了性愉悦而享用性交的快感，而是为了治愈不快乐症（好像现实中不存在任何快乐似的）。”(97)这就是伽利安从第欧根尼的著名举止中吸取的教训：不要对你召来的妓女有所期待，哲学家要摆脱淤积在身体中的体液。因此，伽利安认为，哲学家要排出他的精液，“不要追求伴随这种排泄而产生的快感”。(98)
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我们还可以顺便指出手淫和一些自慰快感在医学养生法中——一般地说，在希腊人与拉丁人对性行为的道德反思中——占据着十分审慎的地位。当手淫出现时，它很少是以正面的形式出现的：这种经过自然审查的举止同时有着哲学教训和必要补救的价值。大家想一想普鲁斯的迪翁转述的第欧根尼是如何笑着歌颂他在公众面前的举止的：及时地使特洛伊战争变得毫无用处的举止；大自然通过鱼的例子向我们揭示的举止；理性的举止，因为它只取决于我们，因为我们不需要旁人为我们的脚搔痒；最后是我们从诸神那里学来的举止，确切地说，是赫尔默斯带给潘这种举止的配方，他充满爱意，不求难以企及的回应，然后，牧羊人从潘那里学会了它。(99)这就是大自然本身的举止，它超出了感情或伪装，完全独立地回应严格的需求。在西方的文学中（从基督教的君主主义开始），手淫一直是与臆想及其危险联系在一起的。它是人类发明的用来摆脱对他们的限制的违反自然的快感方式。在公元最初几个世纪里，根据一种以肉体的基本需求来计算性活动的医学伦理，自慰排泄的举止成了最严厉地排斥种种无用欲望、意象和快感的方式。
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1．尽管这些性活动的养生法同样审慎和复杂，但是不要过分夸大它们的相对重要性。比起其他养生法——特别是饮食养生法，它们的地位要低些。当奥里巴斯在5世纪编撰他的医学文献大全时，他用整整四本书的篇幅讨论了不同食物的性质、缺陷、危险和功效，以及应该食用它们的条件和不应该食用它们的条件。他只用了两段话来讨论性的养生法，一段引自鲁弗斯的文章，另一段出自伽利安的文章。我们可以认为，这种保留尤其说明了奥里巴斯及其时代特有的态度。但是这是整个希腊—罗马医学的共同特征，即比起性的养生法来，更多地强调食物养生法的地位，对于它来说，吃喝是大事。后来在基督教的君主主义中发生了演变，性忧虑开始与对食物的关心相抗衡。但是，弃食和斋戒仍然在很长一段时间里是基本的。在欧洲社会中，这将是伦理史上一个重要的时期。这时，对性及其养生法的担忧在重要性上压倒了食物处方的严格性。在罗马时代，性快感的养生法处于一种相对低下的地位，但是无论如何，它是与庞大的食物养生法相近的，就如同这些快感本身在道德思想和社会礼仪中是与吃喝的快感联系在一起的。作为美食、狂饮和恋爱的共同场所的饮宴，就是直接的证明。而哲学饮宴的相反仪式则间接地证明了这一点。在哲学饮宴上，食物总是有节制的，狂饮还能够道出真相，爱情则是理性话语的对象。
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