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2．由此，医生们普遍怀疑各种“意象”（phantasiai）。这一论题经常出现在他们提出的疗法中。鲁弗斯对淫狂症的治疗有两个方面：一个有关食物，其中应该把所有的热食排除，另一个有关灵魂的兴奋。“大家要回避各种话语、思想、性欲，防范自己所看到的东西，因为所有这些东西，甚至睡梦……对于那些戒绝性交的人，在大快朵颐之后，会激发他们性交。”(88)伽利安本着同样的精神向一位朋友提出了一种双重腹泻的治疗方法。这位朋友曾经戒绝了性活动，但是他又发现自身经常处于亢奋的状态。伽利安建议他首先从肉体上放松自己，排出堆积起来的精液，然后——要洗净身体——不再让任何意念进入精神之中：“完全摒弃一切可能激发性欲的意象、思想和记忆。”(89)
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这些可怕的意念在灵魂中会激发各种“空虚的”欲望，它们与身体的需要毫无关系，其形式多种多样。有医生们特别担心的伴有遗精的梦象：对此，医生们经常提供的建议是不要仰睡，不要在睡前大吃大喝，在就寝前要让精神休息。埃费斯的鲁弗斯曾写了一篇重要的文章讨论患淫狂症的病人们的养生法：“要侧睡，不要仰睡……”(90)在必须被抛弃的各种意念中，有我们在剧院里看到的景象，有阅读、唱歌、音乐和舞蹈带给我们的意象，还有进入精神中却与身体需要毫无关系的意念。伽利安因此观察到了某些人的淫狂现象，“他们没有像那些自然纯洁的人和长期实行类似节制的人一样避开性快感的念头，相反却因为可能刺激或唤醒他们的各种意象而想到这些快感。在这些人中，影响阴茎的要素完全不同于那些没有性快感的人的情况”。(91)
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但是，还必须使用符合哲学用法的这一“意念”（phantasia）术语来理解各种视觉感受。不仅意想或回忆“性快感”（aphrodisia）是危险的，而且感知它们也是危险的。性快感必须在夜间和暗处、而不是在光天化日之下被享用，这是传统羞耻观的一个老话题。但是，对于这条戒律，人们也赋予了一种养生法的意义：不要去看，要预防那些可能严重伤害灵魂、存留其中并以不恰当的方式重现的意念。普吕塔尔克提出了有关性行为时“kairos”（时机）这一问题。他认为，在避开光明的各种理由中，有着回避不断“更新”我们欲望的“各种快感意象”。“夜晚把我们的行为可能带来的贪得无厌的欲望和激烈的冲动挡在视线之外，排斥和消除了本能，阻止它被危险的淫荡景象所左右。”(92)
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我们可能还记得，“意象”问题曾在爱情文学中受到热烈的讨论。目光被视为情感的最可靠的载体，感情正是通过它才进入心里，才得以维持。普罗贝尔斯认为，“维纳斯在黑暗中嬉戏会失去它们的光彩”；“夜晚是维纳斯的敌人……安蒂米翁正是裸体向阿波罗的妹妹表达爱意的，而这位女神也是裸体躺在他的双臂之中的。”(93)同样，目光、光明、意象都被视为危险的东西。它们对于严格的道德来说是危险的：这位普罗贝尔斯认为当这些意象被引入家庭之中时，不知羞耻就会四处泛滥。(94)对于那可能受到各种邪恶意象伤害的爱情来说，它们也是危险的。奥维德劝告想维护爱情的人要谨慎：“不要让光线通过一切窗户进入卧室。这样，我们身体的各个部位就不会暴露在光天化日之下。”(95)同样，残忍的意象可能是防范感情或消除感情的最佳手段。在《爱情的补救方法》中，奥维德又指出，当有人想摆脱爱情，那么就别这样，而要在光亮中性交。这时，身体的缺陷、肮脏和污浊一览无余，令人恶心。同样，当有人企图离开他的情妇时，早上醒来看到乱糟糟的卫生间就是一个好办法。(96)无论是维护还是反对爱情，都有一套意象的手段。而且，这也是自古代终结以来性伦理最稳定的方面之一，即反对内外意象的斗争是良好性行为的条件和保证。
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3．最后是快感，大自然把它纳入性行为的过程中。人们可能消除它吗？或者让人不再感受到它吗？这不是它的问题，因为它直接与身体的运动和各种蓄势—勃起的机制相关。然而，伽利安认为我们可以阻止这一快感成为性快感结构中的过度根据。他提出的步骤明显是斯多葛派的：要认识到快感只是性行为的伴随者，不要为了一种完成性行为的理由而享用它。“快感是一件好事”，这是动物们没有的一种意见（这使动物们的行为符合自然的尺度）；相反，具有类似意见的人的行为就在于为了性行为提供的快感而追求性快感，从而沉溺于此，总是想着花样翻新。
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因此，对于一种理性养生法来说，其任务就是不再以快感作为追求的目的，而是追求不依赖于快感诱惑（好像它不存在似的）的性活动。理智应该给出的惟一目的是身体状态根据它的排泄需要所指示的目的。“显然，纯洁的人（toussophronas）不是为了性愉悦而享用性交的快感，而是为了治愈不快乐症（好像现实中不存在任何快乐似的）。”(97)这就是伽利安从第欧根尼的著名举止中吸取的教训：不要对你召来的妓女有所期待，哲学家要摆脱淤积在身体中的体液。因此，伽利安认为，哲学家要排出他的精液，“不要追求伴随这种排泄而产生的快感”。(98)
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我们还可以顺便指出手淫和一些自慰快感在医学养生法中——一般地说，在希腊人与拉丁人对性行为的道德反思中——占据着十分审慎的地位。当手淫出现时，它很少是以正面的形式出现的：这种经过自然审查的举止同时有着哲学教训和必要补救的价值。大家想一想普鲁斯的迪翁转述的第欧根尼是如何笑着歌颂他在公众面前的举止的：及时地使特洛伊战争变得毫无用处的举止；大自然通过鱼的例子向我们揭示的举止；理性的举止，因为它只取决于我们，因为我们不需要旁人为我们的脚搔痒；最后是我们从诸神那里学来的举止，确切地说，是赫尔默斯带给潘这种举止的配方，他充满爱意，不求难以企及的回应，然后，牧羊人从潘那里学会了它。(99)这就是大自然本身的举止，它超出了感情或伪装，完全独立地回应严格的需求。在西方的文学中（从基督教的君主主义开始），手淫一直是与臆想及其危险联系在一起的。它是人类发明的用来摆脱对他们的限制的违反自然的快感方式。在公元最初几个世纪里，根据一种以肉体的基本需求来计算性活动的医学伦理，自慰排泄的举止成了最严厉地排斥种种无用欲望、意象和快感的方式。
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1．尽管这些性活动的养生法同样审慎和复杂，但是不要过分夸大它们的相对重要性。比起其他养生法——特别是饮食养生法，它们的地位要低些。当奥里巴斯在5世纪编撰他的医学文献大全时，他用整整四本书的篇幅讨论了不同食物的性质、缺陷、危险和功效，以及应该食用它们的条件和不应该食用它们的条件。他只用了两段话来讨论性的养生法，一段引自鲁弗斯的文章，另一段出自伽利安的文章。我们可以认为，这种保留尤其说明了奥里巴斯及其时代特有的态度。但是这是整个希腊—罗马医学的共同特征，即比起性的养生法来，更多地强调食物养生法的地位，对于它来说，吃喝是大事。后来在基督教的君主主义中发生了演变，性忧虑开始与对食物的关心相抗衡。但是，弃食和斋戒仍然在很长一段时间里是基本的。在欧洲社会中，这将是伦理史上一个重要的时期。这时，对性及其养生法的担忧在重要性上压倒了食物处方的严格性。在罗马时代，性快感的养生法处于一种相对低下的地位，但是无论如何，它是与庞大的食物养生法相近的，就如同这些快感本身在道德思想和社会礼仪中是与吃喝的快感联系在一起的。作为美食、狂饮和恋爱的共同场所的饮宴，就是直接的证明。而哲学饮宴的相反仪式则间接地证明了这一点。在哲学饮宴上，食物总是有节制的，狂饮还能够道出真相，爱情则是理性话语的对象。
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2．在这些医学的养生法中，我们看到一种性活动的“病理学化现象产生了”。但是一定要明白：这不是说这种事是很久之后才在西方社会中产生的，即性行为被认为是变态的载体的时候，那时，它被组织成一个有着正常形式、病态形式、特别的病理学、疾病分类学和病因学——可能还有治疗学——的领域。而希腊—罗马的医学则有不同的做法。它把性活动纳入一个后者每时每刻都有被机体的变化干扰和添乱的危险的领域。而且在这一领域中，性活动还总是有着引出不同程度的疾病的危险。
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我们可以从两个方面来谈性活动的病理化现象。首先，因为这不仅仅是把骚动的结果归因于性享用中的过度行为，而且还归因于过程的本性——它在机体中引起了消耗、震动和动荡。其次，尤其是因为这些医学分析是要把性活动的表象颠倒为活动和能量，其冲动是令人生畏的。它们把它描绘成一种主体被动地被身体的机制和灵魂的运动引导的过程，其中主体必须通过某种精确的调整控制自然的需求。必须明白，这种快感享用（chresis aphrodision）的医学不是要为性行为的“病理学”形式划定界限，而是揭示在性活动的深处的一种被动性要素，根据“pathos”（病理）一词的双重意义，这种要素也是一种疾病原则。性活动不是一种罪恶，它展现了各种可能罪恶的永恒中心。
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3．这样一种医学要求对性活动保持最高警惕。但是，这种关注不是旨在分析出这种活动的根源和发展过程。它也不是让主体确切地了解他自己的欲望、把他引向性活动的特殊机体运动、他所做出的选择、他所采取的活动形式或他所体验的快感方式究竟是什么。其实，所要求的关注是让他永远记住性活动必须遵循的各种规则。他不必重新发现自身中欲望的灰暗路径；他需要认识到为了恰当地（既没有危险，又没有损害）完成快感活动而必须联结起的许多复杂的条件。他应该坚持一种“真实”话语；但是这种话语的作用不是向主体说出有关他的真理。它要向他传授为了最准确地和最严格地符合性活动的本质怎样求助于这些性活动。G.冈纪伦说过，对于亚里士多德来说，“痊愈的原因在于医疗活动中的健康形式”。一般地说，“技术生产的使命不可以与手艺人同日而语，它是艺术。……艺术就是自然理性的不可妥协的目的”。(100)我们同样可以说，快感养生法，医学所提出的快感分配的养生法，应该恰好是快感本性在思想中的形式及其一直规范行为的真理。
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4．在这些养生忠告与以后出现在基督教伦理和医学思想中的戒条之间，存在着许多相似性：以次数稀少为目标的严格节制的原则，性行为的失常可能引起的个人厄运或集体罪恶的纠缠不清，还有作为性关系之目的的严格控制欲望、反对快感意象和取消快感的必要性。这些相似性不是什么生拉硬扯的相像。还能找出它们之间的连续性。其中一些是间接的，通过各种哲学学说的中介：不应该作为一种目的的快感规则在基督教中更多地是通过哲学家们这些中介，而不是医学家们。但是，也有直接的连续性。安西里的巴斯勒关于童贞的论著——它的作者还被认为是个医生——参考了各种医学思想。圣·奥古斯丁在与埃克巴尼的朱利安的论争中利用过索拉努斯。我们不要忘记了在18世纪和19世纪的上半叶，在性病理学的新的大发展的时代，希腊—拉丁医学一再被人提起。
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谈起这三个共同特征，人们可能会认为基督教的或现代西方的性伦理已经在希腊—罗马文化的巅峰时代出现了，至少它的某些基本原则已经出现了。但是，这没有认识到有关自我关系形式和在主体对自身的体验中这些戒律的整合形式方面的各种根本差异。(101)
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(1) G.W.鲍威索克：《希腊智者》；还可参见C.阿尔比特：《希腊医学在罗马》，以及J.斯卡尔博胡希：《罗马医学》。
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(2) G.W.鲍威索克：《希腊智者》，第67页。塞尔斯在他的《论医学》（“序言”，维德雷尼译，第21—23页）中，说明了医学是随着“规训文学”的发展而诞生的。
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(3) 指包括文法、修辞、辩证法、几何、天文等自由艺术。——译者注
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