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由此，我们将会在普吕塔尔克的这一对话中，看到许多修辞竞赛，它们让女性之爱和男童之爱相互对垒，决出胜者。这样看来，这篇对话可以被看成是支持夫妻感情和快感的最热情的辩护词之一。同样，也可以把它归到斯多葛派的婚姻论著之列，它与它们在主题和阐述方面有着共同之处。但是，在这篇文本中，除了赞同婚姻、反对鸡奸的论证外，还有另外一种东西。我们从中可以看出古代性爱论的重要变化的轮廓来。这种转变可以简要地概括如下：人们不允许快感实践中出现中断、不可逾越的界限和重要的价值差距，但是，性爱论的内容却完全是二元论的。这种二元论是双重的和相当复杂的，因为一方面人们把庸俗爱情（其中，性活动是举足轻重的）与高贵的、纯洁的、有教养的、神圣的爱情（其中，这些性活动如果不是被取消，那么至少被掩盖了）对立起来，另一方面，人们又突出男童之爱的特殊性，它的期望、形式、目标和结果被认为是不同于其他爱情的（如果我们完全符合它的真正本性）。而且，这双重二元论旨在掩饰自己，因为人们认为对男童的“真正的”爱情只能是一种纯洁的爱情，摆脱了对快感的庸俗追求（它激发了对女人的欲望或对男童的邪念）。于是，一个包括连贯快感的领域和一个二元结构的性爱论开始瓦解了。普吕塔尔克的《对话》可能见证了这一在很久之后才完成的运动，到那时，一种绝对单一的爱情观念才告形成，而快感实践将会受到严格的界定，即把两性性交与同性恋区分开来。这种体制至今仍然是强大的，原因就在于他使用了一种单一的性经验观念，后者可以严格地标出性关系的二态性和欲望的差异结构。
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在普吕塔尔克的《对话》中，我们看到他努力建立一种单一的性爱论，它完全遵循男女（甚至是夫妻）关系的模式。相对于这种单一的爱情（无论是对女人的爱还是对男童的爱，都属于这种单一的爱情）来说，男童之爱实际上是不名誉的，但是当时并没有因此而制定出严厉的限制，像后来在“同性的”性行为和“异性的”性行为之间划出界限那样。这篇文本的整个目标是以这种单一的性爱论为中心的。后者是通过一种批评的讨论（“二元论”的讨论）、一种单一理论的形成（爱情理论）以及运用一种基本的概念（愉悦概念、宠爱）来起作用的。
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1．对传统的“二元论”的阐释和批评可以迅速地作出概括。这种二元论显然遭到男童之爱的拥护者们的否定。而且，普罗托热尼和庇西亚斯很快就离开了现场——当人们在讲诱骗巴雄的事时，他们正好在那里，最后一次颂扬不同的性爱论。这种性爱论认为，男童之爱既不同于女人的爱慕，也优越于它，这有两个原因：一是涉及它们各自相对于自然的位置，另一个是有关快感在两者之中所扮演的角色。
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男童之爱的拥护者们立即就拿出了大家常见的论据，即把女人身上不自然的东西（一些女人身上的首饰、香水，还有在最淫荡的女人身上的剃刀、脂粉和过滤器）与人们在体育场所看到的男童们的纯朴自然进行对照。(15)但是，他们反对女人之爱的论据的关键在于，女人之爱只是一种出于自然的爱情。普罗托热尼指出，自然实际上是把两性相吸的欲望（orexis）放入我们的身体中，因此，我们不得不要生儿育女，正如我们要饮食一样。但是，这种欲望与苍蝇想牛奶、蜜蜂想蜂蜜的欲望并无二致；而且我们还发现，厨师对小鸡和小牛也有这种欲望。不过，普罗托热尼并不想称所有这些欲望是爱情。(16)显然，对另一性别的吸引的自然性并不反对把我们与女人们结合起来的必要实践。但是，它只把这种实践的意义限定在动物世界里到处可见的行为中，这种行为是以基本的必然性为根据的。普罗托热尼用与女人的关系的自然性来指出它的不完善，指出它与男童之爱的差别，因为后者蔑视这些必然性，追求更高的目标。事实上，他并没有发展出这种超自然的爱情观。而是普吕塔尔克重振了这些柏拉图式的论题，但是，他一反男童的支持者们的做法，把这些论题都整合到单一的爱情观念之中。
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另一种差异表现在快感的作用上。对女人的吸引无法摆脱快感，而对男童的爱情则相反，它只有摆脱了快感才能真正符合自己的本质。为了支持这一论点，普罗托热尼和庇西亚斯使用了斯多葛派的论证方式。他们强调指出，与女人的关系是自然出于保护人类的目的而安排的，但是，这种安排使得快感与这种行为联系在一起了。为此，我们身上的欲望和冲动（orexis，horme）时刻准备爆发出来，无拘无束，于是它们转变成了欲望（epithumia）。因此，我们以两种方式被引向了这一由女人构成的自然对象：一是通过食欲，这一自然的运动是以人类的繁衍为理性目的的，并且以快感为手段；二是通过欲望，这是一个冲动的和没有内在规范的运动，它是“以快感和愉悦为目的的”。(17)由此可见，这两种方式都无法成为真正的爱情：因为第一个对于所有的动物都是自然的和共同的，第二个则超越了理性的限定，让灵魂屈从于肉体的快感。
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因此，人们应该排除男女关系中的性爱。普罗托热尼说：“任何微小的爱情都不能进入闺房。”(18)男童的拥护者们对这种说法给予了两点解释：因为欲望的本性是“通过性”把男女结合起来的，就像公狗对母狗一样，所以它是排斥爱情的。另一方面，对于一个聪明和纯洁的女人来说，感到对她丈夫的“爱”和接受丈夫“对自己的爱”（eran，erastai），都是不恰当的。(19)因此，只存在惟一一种真正的爱情，这就是男童之爱。因为可耻的快感与它无缘，而且它还必然隐含一种与德性相伴的友爱。假若求爱者发现他的爱情没有引起对方的“友爱和德性”，那么他就会放弃他的关心和忠诚。(20)
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对于这种传统的解释，我们等到的回答是达芙内对鸡奸虚伪性的揭发。正如流泪的阿基勒没有提起帕特罗克勒的大腿，正如梭伦没有歌颂过花季男童的“大腿和嘴唇的温柔”，男童的倾慕者喜欢打扮成哲学家和智者的样子。但是他只有一次机会。这就是在夜里，当大家都休息了，“乘看守不在，随意采花摘果”。不过，这里存在一个二难推理：要么快感是与友爱、爱情不相容的，在这种情况下，秘密地享受男童肉体的男童倾慕者们都丧失了爱情的高贵；要么承认肉体快感在友爱和爱情中有一席之地，那么也就没有理由把与女人的关系从友爱和爱情中排除出去。但是，达芙内并不这样认为。他又提起了大家经常反对的另一个在求爱者的行为和他们追求的快感之间的重大抉择：如果被爱者是有德性的，那么不用暴力压服他，就无法获得这种快感。如果他同意了，那么就应当承认当事人已与一个娘娘腔的人打交道了。(21)因此，人们不应该在男童之爱中追求第一种爱情模式，而是要把它视为“一个老年父母生下的孩子，一个私生子，一个力图排斥合法爱情和兄长的无知儿童”；(22)达芙内认为，除非对男童的爱与对女人的爱最终只是同一个东西。(23)
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但是，一般爱情理论是在最早的对手们离开之后和不在场时，被真正建立起来的，好像要达到论争的主要对象，必须避免这种常见的冲撞。庞普蒂泰指出，争论这时已经导向了个人问题，必须让它回到一般的论题上去。
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2．对话的核心部分是依据传统赞颂神的方式歌颂爱情。人们确定了真正的神圣性（普吕塔尔克在此反对庞普蒂泰受伊壁鸠鲁的启发而归纳出来的论点，即诸神就是我们的激情；他指出控制我们的爱情是一种绝对神圣的力量产生的结果）；人们把它的力量与其他神的力量相比较（这是重要的一步，因为它揭示了爱洛斯怎样成了阿芙罗狄特的一个必要的补充：没有爱洛斯，阿芙罗狄特的工作只不过是感官的快乐，人花一个德拉克马(24)就可以买到它。而且，与人们所说的相反，它比亚瑞还勇敢和强壮。这种互惠的爱情让情人们在战争中扑向敌人，英勇地战斗至死，而不会可耻地逃跑）；人们还描述了它对人的灵魂的作用，它表现出“慷慨、怜悯和自由，并且像神控制万物那样，让一切事物畅通无阻”。最后，这篇颂词参考了埃及的各种神话和一种柏拉图理论的解说。
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在这篇颂词中，值得注意的是，全部要素都属于传统的鸡奸性爱论。大部分的例子都是用来说明男童之爱或萨佛这个榜样（阿尔塞斯特和阿德梅特几乎是仅有的例外）。爱洛斯在人们对他的颂扬中是以男童之爱的神出现的。然而，普吕塔尔克不仅唱这种颂歌，而且同时也是“女性之爱的赞美者”。他要说明的是达芙内提出的一般论点：“如果我们只关注真理，那么我们会发现对男童的好感与对女人的好感源于同一个爱情。”(25)
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实际上，这就是这篇对话的主要目标。伊斯梅诺多尔对巴雄“鸡奸式的”诱骗这出小喜剧，只是作为这篇对话的背景和当下的图解说明。男童的性爱论所能要求的作为这一爱情形式的特征（与倾慕女人的错误爱情相反）的一切东西，在此都被再次利用，而且都没有摆脱鸡奸的主要传统。但是，这只是利用它作为能够包容这两种爱情的一般形式，而且特别是，不仅把它应用到引诱女人上，而且应用到配偶关系上。
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在宙克斯普中间插话——书中没有向我们透露他插话的内容，大概是批评夫妻爱情的，但不是从鸡奸出发，而是使用了一些伊壁鸠鲁主义的术语——之后，普吕塔尔克再次发言，阐述了三个主要观点。首先，他强调指出，若是爱情就是人们所说的那样，那么它让人感受到它在男女关系中同在男童之间的关系中的显现、力量和影响是一样的。让我们暂时接受伊壁鸠鲁的这一论点：被爱者的身体形象进入到求爱者的眼中，然后渗透到他的身体之中，让他受到震撼，直至形成精液。但是，没有理由说这一机制是由男童们激发的，而女人们是无法做到的。(26)与此相反，让我们接受普吕塔尔克所倾向的柏拉图的这一论点：若是“透过身体的纯真和优雅”，我们看到了其灵魂的完美，而且这一灵魂又唤起了来自上天的景象，它给我们的灵魂安上了翅膀。因此，这里只有“完美”和“纯真”的问题，为什么要让两性的差别来搅和呢？(27)这一德性要素是传统的男童性爱论用来指示它与女人之爱之间重要差异中的一种。普吕塔尔克指出它超越了一切性别差异：“有人说完美是德性之花。然而，认为女人产生不出这种花朵，表现不出追求德性的倾向，这是荒谬的。……两性都共同表现出了一些相同的特性。”(28)
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至于鸡奸者们认为只有男童之爱才有友谊，普吕塔尔克指出，友谊也可以用来表示男人与女人的关系。或者至少（这一说明显然是最重要的）与他的妻子是如此。正是配偶关系确保了两性关系中的友谊方式。在此，普吕塔尔克只是简要地提到了这一配偶关系，它使人想起了《夫妻戒律》一书。它包含着在共同生活的整个过程中共享人生〔普吕塔尔克使用了这些词“stergein”（爱）和“stegein”（掩护、呆在自己家里）〕。它要求相互爱护（eunoia），以完美的共同体为前提，即在不同的肉体之中的灵魂统一体，它十分强大，以致夫妻双方“不再想要成为两个人”。(29)最后，它要求双方节制，即拒斥一切婚外关系。正是在这最后一点上，性爱论向夫妻生活的实践的转移是最令人感兴趣的。因为它提出了一种与斯多葛主义迥然不同的有关婚姻的最高价值的观念。实际上，普吕塔尔克把作为性爱结果的节制与来自“外在的”节制进行了对照，后者只是屈从于法律，有着羞耻感和恐惧感。而在前者之中，当性爱使夫妻双方互相激动时，它带有“对自我的控制、节制和忠诚”。在夫妻双方的热恋灵魂中，性爱引入了“羞耻、缄默和冷静”；它赋予它“一种矜持”，让它“关注惟一的存在”。在此，不难再次发现男童性爱的各种特性，如在情人们的灵魂中德性和节制的运用，在诸如苏格拉底这类最完美的人之中的节制原则，它让他在所爱的人面前缄默不语，控制着自己的欲望。这样，普吕塔尔克把长期以来一直归于同性恋的特征移植到了夫妻双方上。
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然而，对于女人之爱和男童之爱都有效的一般爱情理论的大厦开始倾斜了：普吕塔尔克并不像达芙内对他的要求和他所期望的那样，他没有从一种特殊的爱过渡到一种更一般的爱之上。他从男童性爱论那里借用了它的基本的和传统的特征。而这一切无法被应用到一切爱情形式之上，而只是针对于夫妻关系。
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3．这实际上就是对话的最终目标：揭示出这个单一的爱情之链可以在婚姻中完美地实现自己，但是无法在男童关系中占有一席之地，至少它自身是不完全的。若是这一男童关系及其传统的价值可能作为一般的爱情观念的基础和典范，那么它最终是无效的和虚弱的，一旦把它比作夫妻之爱，那么这就是不完善的爱情。
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