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(60) 参见奥维德的《爱情的补救方法》，Ⅴ，345—348。还有，“我建议你打开所有的窗户，在大白天里记下她外表的全部缺点”。产生爱情之后，“记住她身上的每个缺陷，盯住她的缺点不放”（411—418）。
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(61) 吕西安的伪篇：《爱情》，44—45。
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(62) 阿基勒·塔蒂乌斯：《留西伯和克里托芬》，Ⅱ，37。
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(63) 吕西安的伪篇：《爱情》，46。
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(64) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅷ，18。
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(65) 吕西安的伪篇：《爱情》，48。
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(66) 吕西安的伪篇：《爱情》，53。
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(67) 关于这一问题，参见M.格兰特的《罗马的层递法》，第117页及次页；还有Th.哈格的《古代希腊小说中的叙述技巧》。
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(68) 阿基勒·塔蒂乌斯：《留西伯与克里托芬》，Ⅰ，10。
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(69) 阿基勒·塔蒂乌斯：《留西伯与克里托芬》，Ⅱ，37。
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(70) 在《夏雷阿斯与卡莉尔奥埃历险记》中，婚后立即又是分离。但是夫妻双方在屡经历险之后保持了他们的爱情、纯洁和忠诚。
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(71) 埃里奥多尔：《埃塞俄比亚人》，Ⅱ，33。
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(72) 埃里奥多尔：《埃塞俄比亚人》，Ⅲ，17。
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(73) 阿基勒·塔蒂乌斯：《留西伯与克里托芬》，Ⅷ，5。
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(74) 阿基勒·塔蒂乌斯：《留西伯与克里托芬》，Ⅴ，20；还参见Ⅵ，16。
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(75) 埃里奥多尔：《埃塞俄比亚人》，Ⅴ，4。
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性经验史 结论
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在公元头两个世纪中，所有关于性活动及其快感的道德反思反映出了节制题材得到了某种强化。医生们对性实践的结果忧心忡忡，力主节欲，倡导在快感享用中保持贞操。哲学家们则谴责一切婚外性关系，规定夫妻之间要严格忠于对方，不许有任何例外发生。最后，男童之爱似乎在理论上是不名誉的事。
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当性活动将被视为罪恶时，当大家只赋予夫妻的性活动以合法性时，当男童之爱被谴责是违反自然时，我们是否因此必须从基督教中勾勒出一种未来道德来呢？我们是否必须认为在希腊—罗马世界中某些人已经预感到了这种性节制的模式（后来人们在基督教社会中确立了它的法律构架和制度化）呢？由此，我们会发现某些严肃的哲学家在遥远的虚幻世界里所阐述的另一种道德，它力图在以后的世纪中采取更加强制的形式和一种更加普遍的有效性。
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这一问题是重要的，它内在于一个悠久的传统之中。自文艺复兴以后，它在天主教和新教中划出了比较相似的分界线：一边是一些坚持一种与基督教相近的古代道德（这就是朱斯特·利普斯《斯多葛哲学导论》一书的主题，C.巴尔特将其彻底化，把埃庇克泰德说成是一位真正的基督徒；这也是很久以后的天主教阵营中J.-P.加缪的论题，特别是让–玛丽·德·波尔多的《基督徒埃庇克泰德》一书的论题）的人；另一边是一些认为斯多葛主义不过是一种道德哲学的人，但是他们认为它难掩其异端的本色（如清教徒中的索梅斯和天主教阵营中的阿尔诺德或蒂勒蒙）。然而，这一赌注不是简单地在基督教信仰中为某些古代哲学家大开绿灯，或者保护基督教信仰免遭一切异端的玷污。问题在于确定希腊—罗马哲学和基督教所共同具有的规范道德的基础是什么。19世纪末兴起的论争对这一问题并不陌生，即使它介入的是各种历史方法的问题。扎恩在其著名的“致词”中，(1)不是把埃庇克泰德说成是基督徒，而是在一种普遍被认为是斯多葛主义的思想中指出有关基督教知识的各种标志和受基督教影响的各种痕迹。邦豪夫的著作回应了扎恩的研究，它力图建立起一种思想的统一，这不是为了解释这一思想的这个或那个方面而要求诉诸一种与它不相协调的外在活动。(2)相反，这是要知道从哪里寻找道德律令的基础，以及是否可能从基督教中剥离出一种长久以来就与它联结在一起的道德。然而，在这次论争中，好像大家都赞同（多少有点模糊）三个前提：根据第一个前提，一种道德的本质就是根据它可能包含的规范要素去仔细探求；根据第二个前提，古代后期的哲学道德以其严格训条接近基督教，几乎完全脱离了先前的传统；最后，根据第三个前提，我们应该用升华和纯洁之类术语来比较基督教道德和已经为基督教道德做好准备的某些古代哲学家的道德。
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