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在阐述批判的局部化趋势时，福柯进一步抨击了“总体性理论”或“总体性思考”的弊病，他说：“伴随着这种不稳定的感觉以及非连续性的、个别的、局部的批评的大量运用，我们又发现了未曾预料到的情况，即一种通用的、总体化的理论的禁制作用。并不是说从前和现在通用的理论没有为局部的研究提供一贯的工具：马克思主义和精神分析学就是例证。但是我相信，这些工具在使用的时候，其话语的理论统一性被悬置，或者说至少是被缩减、分割、瓦解、漫画化、戏剧化，你怎么说都行。在每一种情况下，总体性的思考都对研究构成了障碍。”(12)按照福柯的想法，总体性的思考不但不能起到帮助我们了解事物的作用，反而会成为对事物的有效的分析和研究的障碍。这种看法对于大多数人来说是相当陌生的——我们所听到的与此截然相反：似乎只有总体性的思考才能算作理论，才有价值；那些局部性的思考一向被人忽视。
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基于对总体性思考的这种立场，福柯对于所有现存的理论都采取极为审慎的态度，他的研究是对历史资料严谨的分析，由这种分析所产生的结论并不是一种关于普遍适用的真理的理论，而是带有尝试性质的假说，是供人们讨论的话题。福柯认为：理论并不拥有与详细分析同等的地位，较之于详细分析，它是次要的和从属的。(13)世界上还没有几位学者敢于将理论的重要性贬低到分析之下，而福柯就敢这么说，也敢这么做。而福柯的高明之处在于，他所做出的假说和分析往往与人们早已视为公理和常识的观点大相径庭。这也是我特别敬重他的一点。套用一句脍炙人口的话，这正是：理论是灰色的，而分析之树常青。
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福柯赞成德勒兹提出的目标：“让我们败坏善良意识，让思想在井然有序的相似性表格之外嬉戏。”福柯认为，新哲学将是“笑剧剧场”，“邪恶意志”将会使“流浪的和无政府的差异”摆脱“同一性的统治”和以“善良意志”为标志的范畴思想。换言之，求真求同的哲学将被差异哲学所取代。(14)
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总而言之，正如一位福柯的传记作家所说的那样：“福柯把我们从某一真理统治的沉重权力下解放出来。为了反对伟大的真理、伟大的综合、伟大的体系，他对权力—知识的多种机制进行了详细周密的分析。”(15)从启蒙理性开始，各种伟大的真理、伟大的综合、伟大的体系层出不穷，在19世纪和20世纪的前半叶达到了巅峰期。后现代思潮的出现向这些“伟大的”事物提出了挑战，用无数“渺小的”差异取代了这些“伟大的”体系。在这一挑战中，福柯是一员当之无愧的主帅。
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福柯与性：解读福柯《性史》 质疑启蒙理性
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福柯的理论另一个基调是对启蒙理性质疑。他对康德的《纯粹理性批判》一书极为重视，认为它是对理性的第一次质疑。他写道：“破天荒第一次，理性的思想不仅在它的本质、基础、力量和权利方面，而且在它的历史和地理，它的最近经历和当前实际，它的时间和地点诸方面，都受到了质疑。”(16)
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福柯认为，直到文艺复兴之前，道德世界还基本上是平静的，有一种“悲剧的同一性”。但在18世纪，这种同一性几乎无可挽回地被摧毁了，“被理性和非理性之间的明确划分破坏了。道德世界的危机即由此开始，它以理性与非理性之间不可调和的冲突，加倍地强化了善恶之间的重大冲突。”非理性被“逐出教门”之后，便沦为“这样一种体验领域——它因过于隐秘而无法用清晰的语言来叙述，也因在从文艺复兴时期到当今时代这一期间受过太多的责难，而不得享有表达的权利”。(17)癫狂、同性恋及其他种类的所谓“性反常”同不道德行为、同关于精神病的科学认识联系在一起，成了一种“人类事实”，成为一种特殊的社会类型。福柯研究癫狂史和性史，就是要发掘这些被“逐出教门”的非理性，还非理性以表达自身的权利。
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对非理性经验的重视是福柯特别重视萨德的原因之一。他认为，萨德作品中所表现出来的“欲望的野蛮发泄”代表了“一种神秘思维”的复苏，它处于一种新思维方式的入口处。“在他之后，暴力、生与死、欲与性，将在表象的下面延展出一块广袤的阴影，而这阴影，正是我们现在力图用我们的论述、我们的自由和我们的思想加以阐明的东西。”(18)这一阴影就是非理性，就是酒神的精神，它在长达几个世纪的时间里，被理性遮蔽，被日神阿波罗的耀眼光辉遮蔽。
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福柯认为，萨德是一个关键人物，是一个时代转换的标志——在他身上，同时体现着理性时代的终结和当今时代的开端。在萨德之后，“所有作品中任何在现代世界看来具有决定性的东西，都有非理性因素”，在接触这些作品时，“人可以同他内心最深处、最孤独的东西进行交流”，发现“最内在的，同时又是最自由奔放的力量”。(19)
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从萨德身上，福柯不仅看到了“当今时代”的开端，而且发现了一种怀旧情绪。他认为，萨德的作品是对现代文化的全面抗议，是对古代以人为祭品的“牺牲社会”、对“凶暴、独裁、甚至血腥权力”的怀旧情绪的表达，认为这些作品“归根结底是一种‘回顾’”。(20)
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在萨德那里，性是世界上最自由奔放、最随心所欲、最不受拘束的力量，“性爱没有任何可以从它自身的性质来加以系统表述的规范或内在规则。”此外，性与死亡联系在一起。“性经验的展布让我们接受的浮士德契约的诱惑现在成了如下这种东西：用整个生命来换取性本身，换取性的真相和性的统治权。性值得以死换取它。正是在这一严格的历史意义上，性在今日已被死亡本能所渗透。”(21)
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在西方文化中，如果说土（固体的大地）常常同理性联系在一起，那么水一直被当做非理性的象征。福柯的传记作家米勒是这样说的：穿过大海，这个非理性的象征，就是以一些新的方式在体验的混乱状态中航行，就是冒险向捉摸不定的目的地进行一次前途叵测的旅行，就是探讨由萨德首次探测过的那片广袤无垠的阴影。(22)
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福柯认为，正是萨德色情狂想的暴烈性证实了一些基本冲动的力量的存在，而这些基本冲动，大多数现代社会都力图斥之为反常。正如福柯在1954年所说，就连现代文化中最文明的人们都“能够而且必须把人变成一种消极体验，让他在仇恨和侵犯的形式中存活”。(23)
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在透视人性中的非理性因素方面，尼采与萨德共同拥有一种重要的直觉：快乐和痛苦是相互渗透的，在狄俄尼索斯式的销魂状态中体验从痛苦到快乐、从恨到爱的转变，乃是智慧的开端。德勒兹说：“我们事实上已知道权力意志就是受苦受难，但权力意志还是未知的喜悦，未知的幸福，未知的上帝。”(24)
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福柯在1966年说：“最令我们这些‘冷冰冰的’分类者快乐的作家，便是萨德和尼采，即那些实际上就是在谈论‘人身上的邪恶’的人。难道他们不也是最富于情感的作家吗？”(25)
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除了尼采和萨德这两位崇尚非理性的作家之外，还有两位非学院派学者对福柯有重大影响，一位是乔治·巴塔耶，另一位是莫里斯·布朗肖。这两人也是特别看重人性中非理性方面的人物。
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巴塔耶像尼采一样，终其一生对兴奋、幻想、癫狂、陶醉和销魂这样一些狄俄尼索斯时刻，对所有“从恶魔存有的根源处激动我们、使我们有足够的力量去放任自然本性的纵欲时刻，一直高唱着赞歌”。(26)
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福柯是如此为巴塔耶的观点定位的：“色欲越界是一种含有极限意义的行为”，它猛烈地冲决了习俗加在性行为上的种种限制，并使那种曾被萨德极其生动想像过的“非自然化的”性欲活跃起来。福柯指出：“在色欲越界中毫无消极的东西”，通过让自己痛苦的冲动在一种残酷的色情剧中自由驰骋，一个人可能会“第一次认识自己”。这些行为方式，“能把罪行变成喜悦、把痛苦变成快乐、把折磨变成销魂，以及（这最不可思议）把死的愿望变成压倒一切且不可言状的爱的情感……并体验一种神秘的狂喜。”(27)
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巴塔耶提出了“异质成分”这一概念，他指的是一切抗拒资产阶级生活方式和常规生活方式的社会集团，包括离经叛道的艺术家，也包括被规范社会所排斥的各种边缘人，如社会贱民、妓女、流氓无产者、疯人、造反者、革命者等等。他曾鼓吹“激烈的流血革命”，摧毁“同质社会”，解放人被异化的原始天性。他“力图冲破现代性的牢狱，冲破在世界历史范围凯歌高奏的西方理性主义的封闭宇宙”。(28)
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福柯特别推崇的另一位学者布朗肖是阐释和推动了法国的新小说运动的人。布朗肖认为：“现在世人崇尚的是目的、分寸、严肃、秩序，是科学、技术、国家，是价值的意义和可靠性，是真与善的理想。艺术则‘适得其反’：无目的、无分寸、轻浮、无知、邪恶、荒谬，这广大的领域都属于艺术。”他认为，真正动人的艺术作品不仅在于形式，而且更重要的是由于它们出自于谵妄、梦幻和激情。(29)正如福柯所说：“自萨德与戈雅之后，非理性一直是现代世界艺术作品的一个决定性因素。”(30)
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曾令福柯坠入情网的音乐家巴拉盖在1952年宣称：“就其美学必要性而言，创造性总是不可理解的。”(31)福柯这个人就是一个有着充沛的创造性的人，他的创造性没有表现在美学和艺术方面，而是表现在历史、哲学方面，但是，各个领域中的创造性肯定是相通的。这也应当说是福柯迷恋于非理性的一个原因吧。
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在理性的拘谨和严苛之外，我们至少应当为想像和幻想留下一些空间。福柯极力主张，幻想“应当摆脱我们强加于它们的各种约束，摆脱真与假、存有与非存有的两难处境，……它们必须有权跳它们自己的舞蹈”。(32)几百年来，在日神阿波罗所放射的垄断的理性光辉之下，幻想和非理性受到严重的压抑，它们被剥夺了表达的权利。在摆脱了束缚之后，它们的舞蹈想必是美丽动人的。
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福柯喜欢贝克特的戏剧，他的《等待戈多》的演出是当时巴黎知识界的一个重大事件，人们是把这个戏剧当做海德格尔哲学的戏剧解说来看的，“这出类似一种哲学寓言的戏剧，因其令人着迷地暗示着深奥而重要的、正等待着破解的神秘事物，吸引了巴黎的观众。”(33)这个戏在其他国家包括中国都引起过同样的轰动。
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