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那么，到哪里去寻找高尚的爱情和真正的爱情呢？只有男童之爱。如福柯所说：“因此，只存在唯一一种真正的爱情，这就是男童之爱。因为可耻的快感与它无缘，而且它还必然隐含一种与德性相伴的友爱。”(62)
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上述关于男童之爱的观点是在古希腊占主导地位的观点，当然，也有与主导观点不同的观点，即第二种观点：赞赏女人之爱，排斥男童之爱。首先，这种观点认为，爱女人并不违反美德：“有人说完美是德性之花。然而，认为女人产生不出这种花朵，表现不出追求德性的倾向，这是荒谬的。……两性都共同表现出了一些相同的特性。”(63)
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其次，这种性爱论把以上的二元论改变为“唯一”性爱论，但这一性爱论“最终因为男童之爱缺乏满意的结果而排除了它”。他认为，男女之爱在快感上是互惠的，而男童之爱却不是。“这些与男童们的关系不能在爱情的活力来自互惠的快感的这一宏大统一体中再有什么地位了。”(64)在这里，支持女性之爱的理由是它的“相互性”。“传统认为，被动的男童或多或少是被强奸的，他无法体验到快感。……在与女人的性关系中，存在着‘一种愉悦的平等交换’，两个伴侣在相互付出同样多的快感之后才分开。……在男女性交中，一个人注意的是另一个人的愉悦，两个伴侣之间是保持一种尽可能严格的平等。”(65)对于唯有与女人发生的快感才可能产生相互奉献这一观点，支持男童之爱的人们“则以惟有男童之爱才享有‘合乎道德的共同体’的特权来回击”。(66)
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第三，赞同女性之爱的人强调女性之爱是“自然安排好了的生物的繁殖”，“这一世界的普遍秩序，其中死亡、繁衍、永恒、每个性别的本性及其相应的快感是相互联系的。”(67)这种观点认为，男童之爱是引人走向毁灭之路：“当快感引导人走向毁灭时，人为了愉悦寻求着‘种种新的和越轨的方法’（是否应该把它们理解为各种非生育的性关系的形式，或者是不同于婚姻的快感呢？），然后，人们开始‘违反自然本身’，这种鲁莽行为的主要形式是把一个男人当作女人来看待。”(68)
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福柯分析了一部古希腊的论争著作，其中一方赞同女性之爱，另一方赞同男童之爱。争论的焦点集中在先天性与后天性、自然性与人为性的问题上。
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赞同女性之爱的人认为，女性之爱是先天的、自然的；而男童之爱却是后天的、人为的。他们认为，动物从来不去找同性，“与动物们遵循自然法则和追寻自己命定的目标的行为不同，男同性恋者们表现出传统认为只有激情澎湃时才有的样子：无法控制的冲动、病态、无视现实事物、没有能力达到人性固有的目标。”(69)
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赞同男童之爱的人讲的是另外一番道理，他们的观点恰恰是在赞美它的人为性和后天性。“把有关从混沌中形成的世界的观念与一种有目的的和‘机械的’自然观念对立起来”，后者在男女关系中看到了后代的繁衍，而前者则从男童之爱中“认识到战胜混沌的友爱关系的力量”。它认为，“一开始，与女人的关系是人类不至消失所不可或缺的。而男童之爱则相反，它很晚才出现。……这不是衰退造成的，而是人被教育得更有好奇心和更有知识的结果。实际上，当人学会了许多有用的技巧后，他就开始全神贯注地探询，不忽视任何东西，于是哲学和鸡奸出现了。”(70)
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这种观点隐含着一对对立物：通过两性性交而实现的生命传递与提高传授、学习和师徒关系而实现的“技术”和“知识”的传递。“在与具体的技艺区分开来之后，哲学开始探询万事万物，为了传递它所发掘的智慧，它发现了男童之爱（这也是对敏于德性的美好灵魂的爱情）。”“问题不在于人腐蚀了一种动物依然保持完整的本性，而是野兽们并不了解什么是哲学家，也不知道友爱会产生美。”(71)
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在福柯看来，赞同男童之爱与赞同女性之爱这两者的论争“不是两种性欲望形式为了夺取绝对优势或各自表达观点的权利而发生的冲突。相反，它是两种生活形式、两种享用快感的风格的碰撞……”(72)在现代，由于异性恋霸权愈演愈烈，上述两种观点的冲突成了正确与错误之争，而在古希腊，争论的性质却很不同，它只是两种生活方式之争，两种风格之争。
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福柯与性：解读福柯《性史》 一种新的性爱论
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在男童之爱作为普遍的实践与伦理关注的中心这一时期过去之后，出现了新的以男女之爱为中心的性爱理论。“一种新的性爱论衍生了出来，它不同于以男童之爱为出发点的性爱论，虽然克制性快感在两者之中都起着重要的作用。这种新的性爱论是围绕男女之间对称的与相互的关系和具有崇高价值的童贞以及实现童贞的婚姻而展开的。”(73)
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从这个时期开始，性的实践才开始渐渐改变。“总之，我们可以看出，性行为好像是在很久之后才被认为是危险的、难以把握的和代价高昂的。而且，要求对可能的性实践采取严格的措施并且把它置入一个严密的制度之中，这也是很久之后的事。”(74)在古希腊罗马时期，性的活动是散漫的，随意的，自由的，它很少触及法律，道德的约束与现代相比也少很多。后来，性渐渐变成一种危险的东西，被严加管束，动辄得咎。童贞的价值也在升高，人的身体及其快感逐渐演变成一种国家事务，由法律和制度加以监控、校正和奖惩。
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福柯与性：解读福柯《性史》 同性恋问题
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福柯从来没有参加过同性恋解放运动，也没有研究过同性恋的成因一类的问题。有一次，有记者问他，同性恋是先天还是后天形成的，福柯说：“在这个问题上我绝对无话可说，无可奉告。”他这样说的原因则是：“我只是不想谈论我专业知识以外的问题。”(75)有人曾经埋怨福柯，身为一个同性恋者，却不为同性恋运动做点什么。福柯之所以如此，有他的理由，其中最主要的在我看来是他对身份政治所持的否定态度。他从没有隐瞒过自己的性倾向，但是对于身份政治却存有极大的疑虑。
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在福柯关于同性恋问题不多的几次谈话中，可以看出他在这一问题上的基本立场。
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首先，关于身份政治。
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福柯极为明确地指出：“我认为‘同性恋者’这个词已经作废了，因为我们关于性的认识发生了变化。我们看到我们对快感的追求在很大程度上被一套强加给我们的词汇限制住了。人既不是这种人也不是那种人，既不是同性恋者也不是异性恋者。我们称之为性行为的东西有一个无限广阔的范围。”(76)在古希腊罗马，成年男子爱慕少男是普遍的社会实践，女女相爱也不成问题，有萨福的女子学校为证。一个人并不会因为同性间的爱情和性关系被认定为一个同性恋者。我们中国古代也是这样。史书上记载无数皇帝与男宠相恋的史实，而并没有人因此认为某个皇帝是同性恋者。同性恋者这一身份是近代才出现的，对人们产生了极大的误导。
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福柯在《性史》第一卷中谈到过“同性恋者”这个身份种类产生的具体日期和标志。他写道：“我们不应忘记，同性恋在心理学、精神分析、医学上的自成一体，是当它以某种程度的性感受、某种自身的性逆转方式为其特点，而不是以一种性关系为其特点时形成的——1870年威斯特福关于‘逆反的性感觉’的一篇著名文章可作为它诞生的标志。当同性恋从反常性行为实践被转位到一种内在的两性同体，一种心灵的两性共存时，它便以性状态的一种形式出现了。好男风者只是暂时的错乱，同性恋者现在则已成为一个种类。”(77)
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在不同的场合，福柯多次表达过“同性恋”这个范畴是一个不完备的范畴这一思想，他说：“我认为谈论同性恋风格没有什么意义。即使在本质的层次上，同性恋这个术语也没有很多的意义。……我认为它最终是一个不完备的范畴。之所以说不完备，是因为一方面我们不能真正地对行为进行分类，而这术语也并不能真正地反映某种类型的经验。我们也许可以说有一种‘同性恋样式’，或至少可以说有一种正在进行的努力，要重新创造某种存在的风格，某种存在的形式，某种生活的艺术，它也许可以称作‘gay’。”(78)像古希腊人一样，像古中国人一样，福柯将同性恋看成是一种存在的风格，是一种存在的形式，是一种生活的艺术，而绝对不是一种性身份、性本质或性的种类。
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按照上述逻辑，福柯顺理成章地反对同性恋身份政治中所倡导的“现身”（被形象地称为“走出壁橱”）的行动，因为这个行动的前提恰恰是：每个人都有一个固定的性身份，而且这种身份是应当公开的。他在1982年一次与同性恋行动主义分子的会谈中指出：“我们和我们自己的关系，不是认同的关系，而应该是变异的关系，创造的关系，革新的关系。保持同一，实在令人腻烦。”他认为，承认“我是同性恋者”的要求是对“一种樊笼、一种陷阱的肯定。终有一天，‘你是同性恋吗’这个问题，将显得如同‘你是个独身吗’这个问题一样自然”。(79)我们都知道，独身只不过是人们自愿选择的一种不结婚的生活方式，不会有人疯狂到去研究一个独身者内心有什么与众不同的本质的程度。那么，对同性恋也是一样，在一个理想的社会中，人们将不会再去追究一个人所钟情的对象是男人还是女人。美将成为未来人们选择伴侣的主要标准。
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在反对身份政治的基础上，福柯又进一步提出，应当反对把同性恋问题归结为“我是谁，我的欲望的秘密是什么”这样的问题，而主张将问题改变为“透过同性恋，可以建立、发明、增殖、调整哪些关系？”因为同性恋“不是一种欲望形式，而是某种可欲的东西”。正如前文所论述过的尼采意义上的“成为自己”，那就是“对某种生活方式的探求”。(80)同性恋并不是人的内心中某种先验的本质，而是一种经人选择可以进入的状态，是一种在形成过程中的自我，是一种可供选择的生活方式。
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