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反对派异口同声地斥责双杨会是“劳民伤财”。依照传统，双杨会原本应该在1921年举行。当时上海士绅施子英说动官方，使当年的双杨会被取消。到了1924年，双杨村的士绅、双杨庙和昭灵侯庙住持等，开始着手筹备庙会，对此汪光祖痛斥双杨会“引起匪类的混杂和蠢动”。这种维护治安的立场，成为当地精英阶层的共识，从盛泽市议事会副会长和农会会长为中止双杨会而奔走，亦可见端倪。[71]饶富兴味是，据说震泽市民公社的发起人周心梅，以及震泽丝业和盛泽绸业的团体，对举办双杨会却抱持积极的态度。可见市镇社会的领导层内部，对双杨会看法也存在分歧。[72]
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除了从“劳民伤财”的角度批判，还有从更广泛的脉络对庙会加以批评。周庄镇有所谓“三月二八泛”的庙会，《新周庄》的一篇评论虽肯定庙会具有促进民众娱乐的功能，但相较于西方的舞蹈和音乐会、公共剧场等，则显得极为低俗。[73]此一看法与第三节所论公共娱乐场所的建设问题，亦有密切关联。《盛泾》的一篇社论则列举盛泽社会必须改正的缺点，如缺少基础知识、缺少公共观念，以及善恶不分三点，并指责居民只会砸大钱办双杨会，但对平民教育、游民工厂、公共体育场等当务之急，却漠不关心，导致阻碍“文明进步”。社论最后呼吁：必须改革旧习和灌输知识，方能“导致社会日进与文明，庶得竞存于优胜劣败二十世纪之世界”。[74]将庙会放在文明发展的对立面，理由如同一则报道所提及：“迎神赛会迷信神权之无益举动。”[75]身为新南社社员、主持盛泽平民教育会的汪光祖，在斥责双杨会“劳民伤财”的同时，对放任此等恶习存在的社会如此评述道：[76]
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社会程度之文野，原无一定之标准。不过“礼失而求于野”，上无正道，下趋邪径，所谓乡人君子，尽是虚伪；所谓青年人格，尽是堕落。到是一般蚩蚩泯泯之徒，平日说他们市井小人的，龌龊鄙夫的，反而有些信义，假使有人大声疾呼，唤醒痴，并能“律己律人”的，自然能使一般人同趋正途，不致耗费可贵的金钱，于无益的事，便是可算文明了。否则邪说勃兴，迷信愈深，变本加厉，致肇不测之事正多呢。唉！吾不得不说：吾盛泽，没有一个有心人了。而社会程度之野蛮，又那忍说呢？
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民众之觉醒有赖于知识阶级的指导，汪光祖的见解不只确切地反映平民教育的社会观，同时也明确表露出视庙会为野蛮、与文明背道而驰的看法。
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接着讨论当时知识分子如何看待作为启蒙手段的民间文化。汪光祖创办的盛泽平民教育促进会，设有商读函授部（后改为商读学校）、识字教育部、通俗演讲部等，在盛泽镇展开积极的活动。[77]这些活动主要对象为平民阶层，是超学龄、不识字或识字不多的小工和店员，因此有人主张：要利用民众平时接触的文化，作为推动教育的手段。例如举行大众演讲时，地点要选在茶馆等人们习惯前往之处，同时“选的材料，说的口气也要通俗。总归要配合社会上人的胃口”。[78]
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利用人们日常习惯的事物作为教材的想法，也弥漫在全国各地展开的平民教育运动中。盛泽平民教育促进会推行识字运动之际，采用商务印书馆出版的《平民千字课》，也是一项佐证。[79]
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除了现成教材外，也有些别出心裁的教材，如改编自当地民俗的材料或曲调，就被运用于识字运动和大众演讲的现场。[80]举例来说，为了有关公共卫生演讲所作的《夏天卫生歌》，内容如下：[81]
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公众呀 卫生 大家要留心 夏天时候易生病 有病无意兴 暧呀 快快讲卫生 暧呀暧暧呀 个人要留神
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街道呀 清净 传染病勿生 传染病生真害人 一人传二人 暧呀 大家不安宁 暧呀暧暧呀 要死许多人
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河沟呀 洁净 吃水就碧清 吃到肚里不生病 大家要留心 暧呀 人人有精神 暧呀暧暧呀 疫疠就不生
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蚊子呀 苍蝇 实在真害人 饭馆小摊要留心 吃物不干净 暧呀 吃了要生病 暧呀暧暧呀 刻刻要留心
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公众呀 卫生 夏天顶要紧 瘟疫发生勿迷信 快快请医生 暧呀 医生好医病 暧呀暧暧呀 性命活得成
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歌名冠上《改良通俗小调》，另有附注说是模仿自《知心客》。“小调”即大众歌谣，是极具地方色彩的曲调。《知心客》则是苏州一带非常受欢迎的吴歌。另外，在《新盛泽》上还登载过几首像《五更调》与《小热昏》等脍炙人口的大众歌谣。这些以民间文化为启蒙、教化对象的手段，基本上与清末启蒙运动如出一辙。[82]
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最后要思考一下以民间文化作为艺术的看法。随着1925年孙文逝世，国民革命的气势如虹，介绍三民主义、中国国民党或孙文之贡献等文章，开始取代有关地方自治与平民教育，占据主要版面。在如此潮流下，“民众”转为政治和文化的主体，评价民间文化也有了一百八十度的转变，因此有人提出，应从民间文化中找出正面价值。[83]《新盛泽》第37号的“文艺特刊”内，有两则文章论述如何看待包括民间文化的民众文学。徐蔚南的《革命与文学》先痛斥文言文，接着主张符合民众需要的文学，是像《五更调》或《四季相思》等贴近农工商阶层的心声，进而提倡文学革命与革命文学的必要性：“要革新中国现状，要革新中国人的习惯，先要有革新的思想计划才行。传播革新的思想计划的最好工具是什么？是文学”。[84]徐蘧轩更进一步地发掘存在于五更调、四季相思等农工商“民众文学”里的价值，超越承载革命的工具。他这样说道：[85]
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“民众文学”的发展，所以扫灭一切有贵族色采的文学，这因为民众表现出来的文学，是表现出他们直接感觉到的经验，道德，是有无穷价值的。……将来“民众文学”渐渐发展起来，扫除一切贵族色采的文学，优胜劣败，是一定的趋势啊！
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（中略）
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所以真正的“民众文学”决不是智识阶级所能代做。定要从农、工、商等人中，感想到他们亲历的环境，或是凄凉的，或是快活的，或是愉情的，或是忧虑的，或是困苦的，或是悔悟的，或是警戒的。总之，平常他们所随便唱出来的，如水田歌、插秧歌、竹枝词等，便是真正的“民众文学”。
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徐蘧轩认为文学包含所有的艺术，如同斯宾塞（Herbert Spencer）所说“道德美远胜于智识美的理论”，即平民在实际生活中运用情感表现出来的作品，蕴含着“道德美”。[86]于是水田歌、插秧歌或竹枝词，已不再被视为启蒙的工具，而是本身即具存在价值。此一认识基础与历来的看法大相径庭。
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同样角度看待与民间文学密不可分的民间文化，自然也就出现了肯定及正面的评价。例如关于庙会，徐蔚南有如下之主张：[87]
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近时颇有一知半解之徒，反对赛会，以为赛会乃迷信之一种，与科学相反，不合时宜；通俗的赛会观亦只从迷信一点出发。我欲加以纠正者，即在此也。惟没有说到赛会之我观之前、我要预先声明的，就是我并不替迷信辩护。我觉得赛会除迷信之外、且有艺术的重大意味。要晓得艺术并不是智识阶级所能独创、艺术赏鉴的力量亦非智识阶级所独具的；赛会这件事，出发点虽在迷信，但同时就是除开智识阶级以外的民众之艺术表现。……这样说来，我们大抵可以同意于赛会同时是艺术的表现罢。总言之，赛会的出发点是迷信，可是由迷信而归结到民众艺术之创造与欣赏，这是我所深信的。
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将赛会视为“民众之艺术表现”，从中发掘其积极意义，这一见解与徐蘧轩评论背后的文化观，基本上是一致的。不过，尽管它与清末以来视民间文化为手段、为改良对象的民间文化观有着一线之隔，但从上述引文来看，依然认为赛会是迷信的一种，而不肯定民间文化自身的价值。因为这只是文明与野蛮的强烈对比下，抽离了民间文化中一些“迷信”的成分，再创建出不同的意义而已。在知识分子眼中，民间文化固然是为了实现文明而成为改良的对象，却也必须从中找出积极意涵，两者前后性质截然不同。所以，当地方知识分子用文明这把尺丈量乡土时，他们所面对的乡土观也必然会呈现出两歧性的对立。
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近代中国的乡土意识：清末民初江南的地方精英与地域社会 [:1702488900]
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小结
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本章主要着眼于新南社社员，以江南市镇社会的新知识分子办报为背景，观察20世纪20年代地方自治恢复期间，在“新文化”影响下，他们如何凭借舆论进行乡土社会的建设，以及是否对市镇社会的转型带来（或没能带来）影响。其中，尤其关注他们所主导“舆论”的内容和进行平民教育运动的实际情况，以及运动背后的文明观和乡土观。
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第一节概观了清末到20世纪20年代江南知识界的活动，包括备受瞩目的南社和新南社社员的动向。以往研究偏重于柳亚子个人，但当我们仔细分析新南社社员的组织和实质活动内容时会发现，柳氏尽管为其中的精神领袖，然而新一代知识分子才是市民公社和平民教育运动的幕后推手。吴江县内大镇陆续出版的地方报，就是新知识分子的阵地。他们通过文字，形成“舆论”的有力工具。发人深思的是，报上除了有关培植新文化和推动平民教育等宣传文章外，还辟有常识栏，讲解通俗的科学知识和卫生之道，目的在于增进一般读者的常识。据此可知，报纸本身也被看作一种社会教育的教材。