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文化相对主义有时被放置在我族中心主义的对立面，该学说认为：各种社会和文化的性质有差异，都有其自身独特的内部逻辑，因而用一种衡量尺度对它们进行排列从科学上来说是荒谬的。比如，某人将桑人置于一个阶梯的底部，这里的变量，比如说是受教育程度和年收入，如果事实证明桑人自己并没有将金钱和读书看得多么重要，那么这个阶梯对于他们来说就是无关的。同样，不证自明，在这样一个文化相对主义者的研究框架中，你不能认为一个汽车较多的社会比那些汽车较少的社会“更好”，或者认为电影院相对于人口的比率是一个观测生活质量的有用的指示器。
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当我们试图尽可能公平地理解其他社会的时候，文化相对主义是一个不可缺少和无可挑剔的理论前提与经验法则方法论；但作为伦理准则，却不太可能被执行，因为这似乎暗示了每一样东西都和其他东西同样美好，倘若它在特定社会里有其特定意义，这最终会导致怀疑论。因此，现在是时候强调：许多人类学家在他们的日常工作中是毫无缺点的文化相对主义者，但在他们的私人生活里，他们有明确的，甚至时常是独断的对与错的观念。在西方社会和其他地方，现今关于少数派权利和多元文化主义的争论暗示了对人类学知识的需求，以及为这些复杂问题找出一个简单的解决方案是不可能的事，这个话题在后面的章节里当然会被谈到。
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文化相对主义不可能如大家所说所做的那样被简单放置在我族中心主义的对立面。原因很简单，它本身并没有包含一种道德准则。人类学中的文化相对主义原则是一种方法论原则——它帮助我们研究和比较各种社会，而不涉及理论上不相关的道德尺度。但这从逻辑上说，并不意味着在对与错之间没有差别。最后，我们应该意识到，很多人类学家希望能够发现人类或人类社会中那些普遍、共同的方面，这种想法和文化相对主义者的研究途径并不一定抵触，即使和普遍论也并不必然发生矛盾——普遍论学说强调人们之间的共同点，常常被当做文化相对论的对立面。你可以在人类学分析的一定程度上是一个恰当的相对主义者，同时提供理由说明某种特定的潜在模式对于所有社会或人们来说是共同的。正如许多人所主张的人类学一样：在发现每一种社会和文化环境的独特性的同时，去发现：在一些什么方式上，人类是一个整体。
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进一步阅读的建议
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E. E. Evans-Pritchard: Social Anthropology. Glencoe: Free Press 1951.
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Clifford Geertz: The Uses of Diversity. In Assessing Cultural Anthropology, ed. Robert Borofsky. New York: McGraw-Hill 1994.
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Adam Kuper: Anthropology and Anthropologists: The Modern British School (3rd edition). London: Routledge 1996.
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小地方，大论题：社会文化人类学导论 第二章 人类学简史
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我在特罗布里恩德群岛的一个村子里花费了8个多月的时间，而这向我证明了，即使像我一样拙劣的观察者，只要将自己投入到恰当的环境进行观察，也能获得相当大量的可靠信息。
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——马林诺夫斯基（写给A．C．Haddon的信，1916年5月）
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和其他一些社会科学一样，人类学是一门相当年轻的学科，它大致成形于20世纪，但是在史料编撰、地理学、游记、哲学和早期法学中可以见到本学科的一些重要先行者。不管怎么说，人类学的历史有多种写法，正如在任何一个特定社会，受不同团体或个人的利益驱动，关于民族历史或起源神话都可能存在好几种有争议的版本。历史不仅仅是过去本身的产物，更多的是受到现在所关注的事物的影响。当这些关注点发生变化，过去的人物和事件就在前景和背景之间相转换，从而被用新的方式加以理解和评价。一本美国文化人类学重要著作简短地提到了艺术现状，作者布鲁斯·克瑙夫特（Bruce Knauft 1996）至少区分了四种“现状系谱学”——四种不同的用来解释现状的方法。“过去”的这种模糊性不仅影响到写作我们自己的职业历史方面，其本身也是人类学研究的一个主题，后面的章节将会谈到。
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换句话说，可能不存在人类学（或任何事物）的客观中立的历史。但是接下来我尝试提供一种简短而又尽可能无争议的关于本学科发展的描述。
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最初的人类学
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如果人类学研究的是文化的多样性，追根溯源可以远到古希腊时期。历史学家希罗多德（Herodotus，公元前5世纪）详细地描写了希腊半岛东部和北部的“野蛮人”，把他们的习俗和信仰与雅典人进行了比较；而一群被称为诡辩家的哲学家则可能是最早的哲学相对论者，他们认为（正如一些20世纪的人类学家所做的），世上没有绝对的真理，就像我们今天认为的那样，真理是受其语境关系限制的。尽管如此，他们对人类多样性和区分不同文化价值观的兴趣仍是有欠科学的，主要是因为希罗多德缺乏理论而诡辩家缺乏经验材料吧。
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一个更加可靠的先驱者是突尼斯的智者伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun，1332－1406），他是一个不凡之辈，领先几个世纪预见了社会科学。他的主要著作《历史学入门》（Muqaddimah）写于1375年以后，包含了法律、教育、政治和经济等方面的丰富观察，这是一笔非凡的财富。不过，赫勒敦最主要的成就在于他无宗教信仰的理论框架，他强调了把区分社会凝聚力的不同形式作为一个关键变量去理解历史变迁和新的权力团体的崛起。
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在欧洲，作为新的文艺复兴的思想自由的一个后果，或者更重要的是，作为欧洲对远方土地的探索和欲求与日俱增的一个后果，关于文化多样性和人类本性的学术兴趣在之后的一个世纪里得以复兴。一些显赫的思想家，如蒙田（Michel de Montaigne，16世纪）、霍布斯（Thomas Hobbes，17世纪）、维科（Giambattista Vico，18世纪），他们属于欧洲第一代想要说明文化多样性和全球文化历史，以及如蒙田那样试图应对相对论挑战的思想家。18世纪，由于意识到深度文化差异使人分为不同类别，关于人性的理论、道德哲学和社会理论得到了发展。休谟（David Hume，1711－1776）和苏格兰最重要的启蒙思想家亚当·斯密（Adam Smith）都认为，经验是有效知识的唯一可信来源。休谟哲学很快成为早期社会科学家的灵感来源之一，这些先锋不信任思考和推测，而是愿意深入到社会世界本身以通过感官获得第一手经验（经验主义，严格地说，就是“以经验为基础”）。
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18世纪的一些其他哲学家也对有系统的文化比较研究的开端做出了重要贡献。其中最著名的也许是卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712－1778），他把“野蛮人”的状态看做是一种乌托邦理想；而有着同样兴趣的是孟德斯鸠（Baron de Montesquieu，1689－1755），他的著作《波斯人信札》（Lettres persanes）是一种较早采用虚构的方法从非欧洲人的视角看待欧洲的尝试。再者，由德尼·狄德罗（Denis Diderot，1713－1784）编撰的法国《大百科全书》（Encyclopédie，1751－1772）也有不少文章谈及许多关于其他地方的风土人情。最年轻的贡献者之一，死于雅各宾派监狱的孔多赛侯爵（Marquis de Condorcet，1743－1794），试图把数学和经验事实相结合而产生社会的普遍法则。
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在德国，浪漫主义的前身——狂飙运动的奠基人之一赫尔德（Johann Gottlieb von Herder，1744－1803），向法国启蒙哲学发起挑战，特别是伏尔泰（Voltaire）认为存在一种单一、普遍、全球化文明的普遍主义者的观点。赫尔德认为每个民族都有自己的精神（Geist）或是“灵魂”，因而有权保持他们自己独特的价值观和风俗习惯——以一种后来的文化相对主义进行怀旧的方式。事实上，一些人类学家如今仍在提及的问题在18世纪末期之前就已经被界定：普遍主义对相对主义（人性中的共同点是什么，文化特殊性又是什么）、我族中心主义对文化相对主义（道德判断还是对他人进行中立的描述），以及人类对（其余的）动物王国（文化对自然）。20世纪，人类学提倡，探究这些问题以及其他基本的哲学问题最好是通过对现存社会实际生活的人们进行严密而翔实的研究，运用精心设计的比较方法研究那些使人眼花缭乱的“风俗习惯”。在孟德斯鸠对波斯和法国的比较性思索之后，将会需要几代人付出努力，才能使人类学被认可获得此种科学类比的烙印。
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维多利亚时代的人类学
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19世纪人类学的显著特点是对社会进化论深信不疑——认为人类社会是向着一种特定的方向而发展的——相关的观点是，欧洲社会是一个由“野蛮”社会发端而后发生漫长演变的链条上的最终产品。这是维多利亚时期的典型思维，它由一种乐观的信仰所主导，这种信仰来自技术进步，同时也来自欧洲殖民主义，它常常和基普林（Kipling）写过的“白人的‘负担’”相联系，即所谓的欧洲人“驯化野蛮人”的责任。最早提出了具有持久影响力的关于文化变迁普遍理论的人大约是两个受过法律训练的人：英国的梅因（Henry Maine，1822－1888）和美国的摩根（Lewis Henry Morgan，1818－1882）。与当时的时代精神相一致，这两人都提出了变迁的进化论模型，将欧洲人的西方社会看做是人类发展的顶峰。梅因在他的《古代法》（Ancient Law，1861）中区分了他称做的身份社会和契约社会的不同，这种区分大致对应了后来的传统社会和现代社会，或者根据19世纪晚期德国社会学家滕尼斯（Ferdinand Tönnies）的术语，是社区（Gemeinschaft）和社会（Gesellschaft）的不同；身份社会被认为是在亲属制度和神话的基础上运作的，而在契约社会里，个人的才能和成就得以确定。尽管这种简单的契约论时常引发严厉批判，它们仍然对人类学的思维持续施加一定的影响。
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摩根对人类学的贡献很广，众多贡献中，包括他细心撰写的一本关于易洛魁人（Iroquois）的民族志。他的进化论框架在其著作《古代社会》（Ancient Society，1877）中得到体现，区分了7个阶段（从较低级的未开化状态到现代文明），他的分类法主要是基于技术成就。他对文化变迁的唯物主义说明方式立即吸引了马克思和恩格斯，他们后来关于非资本主义社会（或前资本主义社会）的著作很明显受到了摩根的影响。在摩根的其他成就中，不得不提的是他对于亲属制度的关注。他将人类的亲属制度分成有限的几种类型，将亲属制度的术语看做是理解社会的关键词，由此他使亲属制度研究成为人类学研究的重中之重，其影响实际上也延续到了今时今日。在同时期，宗教历史学家罗伯逊·史密斯（Robertson Smith）和律师巴霍芬（J．J．Bachofen）则分别提供了一神论宗教信仰理论和从母系继嗣向父系继嗣进化的（错误的）历史变迁假说。
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作为进化论盛行的维多利亚时代的非典型学者，德国的民族学学者阿道夫·巴斯蒂安（Adolf Bastian，1826－1905）反驳了在他看来过于简单化的类型学框架。从赫尔德的浪漫主义和德国学术界的人本主义传统中汲取灵感，巴斯蒂安写出大量文化历史学著作，小心翼翼地避免无根据的一般化概括，但他也仍然认为所有人都具有相同的思维模式。这个观点后来在克劳德·列维-斯特劳斯那里得到了独立发展和高度复杂化。
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维多利亚时代晚期，英国人类学家的领头羊是泰勒（Edward Tylor，1832－1917），他影响了达尔文（Darwin）关于文化的思考。在泰勒的鸿篇巨制中，包含了他著名的文化定义，本书第一章中提到过：“文化或文明，从其最广泛的民族志意义来说，是一个复杂的整体，它包含了知识、信仰、艺术、道德、习俗以及人作为一个社会成员所习得的任何其他技能和习惯。”（Tylor 1968[1871]）这个定义在许多人类学家看来仍然是有用的。在声望上，泰勒的学生弗雷泽（James Frazer，1854－1941）使他的老师黯然失色，他获得了英国社会人类学的第一把交椅。弗雷泽的巨作《金枝》（Golden Bough，1890，rev. edn 1911－1915），对神话和宗教进行了雄心勃勃的比较研究。泰勒和弗雷泽都是进化论者，而弗雷泽的主要理论目标在于展示思维是如何经由宗教从玄幻向科学发展的。
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