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穆布提人以大约20人的规模群居，具有一种分类的亲属制度，即同样的亲属称谓被用来表示不同的（或根本没有）生物关系的个体。等级由性别、年龄和个人威望决定，生命阶段的转换由详细的过渡仪式（rite of passage）来标志。婚礼也是重要的仪式，离婚是不被赞成的。尽管婚外性行为会有发生，但却是不被批准的，调情的行为面临严格的约束。
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男人和女人都掌握很多不同的生存技巧，大部分都具有文化独特性，是他们说班图语（Bautu-speaking）的近邻所不掌握的，大多数班图人是耕作者。狩猎技巧、制作毒箭和采集蜂蜜的技能属于男人应该掌握的最重要的技术。女人具有关于森林中的各种植物的特殊知识和对它们用途的认识：哪些是可以食用的，哪些具有治疗功效以及哪些可用来编织篮子。所有男人都要加入一个秘密的祭仪莫里莫崇拜（molimo cult），这会使他们获得接近更高力量的特权，在重要的仪式上，会吹起莫里莫喇叭和演出礼仪歌曲。简言之，穆布提的生活自始至终都是文化有序的。从这个意义上讲，没有理由认为他们比工业社会的人“更加接近自然”。
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另一方面，很明显，他们对周围自然环境所做的改变比那些具有不同生存模式的人——也就是那些耕作者或工业社会的人，所形成的破坏要小得多。他们人口增长缓慢，而且他们没有改变环境可持续发展的基本进程。
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换一个不同的视角，以下结论也是相当有诱惑力的：比起农业社会的人民或巴黎居民，穆布提人更加接近自然。他们的宗教信仰以对森林的深深崇敬为特征：毕竟，他们依赖森林“给予”的东西而生存，他们崇拜森林的精神。相反的是，梅拉索克斯（Claude Meillassoux 1967）写道，在农业耕作者当中存在一种相反的趋势，他们将自然当做敌人。梅拉索克斯引用特恩布尔（Turnbull）的民族志学，认为穆布提人将自然当做一种主体——他们收获自然的产品，从本质上将自然看成朋友——而与他们相邻的农民则将自然看做一种客体——是他们可以连续改造和耕作的对象，而且他们不得不防止诸如野草和狒狒之类的自然现象。
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另一方面，必须强调的是，和班图人或法国人一样，穆布提人也尽了很大努力使他们的后代变得与动物或其他部落的人不同：孩子们从刚出生、还未定型的时候就被按照一定的方式进行转变训练：他们将变成真正的穆布提人，不多也不少。
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两种自然和两种途径
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关于自然，人类学有两种主要的观念：外部自然或曰生态系统，内部自然或称人类天性。这两种观念代表文化的两极。有文化的东西总是区别于自然，而且文化总是意味着转变自然的东西，某些时候甚至是否定。列维-斯特劳斯的格言，所有的人类社会都区分文化和自然，被很多人类学家所接受（但是也被另外一些人类学家所质疑，参见Descola和Pálsson的相关著作，1996）。有时，我们非人性化的环境显得像是对人类事业的一种主要威胁：它们似乎会破坏我们的庄稼，杀死我们的牲畜，等等。每一个文化事业似乎都暗含着一种对外部自然和内部自然的同时转变。
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感官世界（The Senses）
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卡尔·马克思曾经写道，五种感官不是自然的产物，而是迄今为止所有世界历史的产物。尽管马克思没有进一步发展这个思路，他却预示了一套常被人类学家所忽略的问题：如何区分跨文化的不同的感官世界，以及由于这些不同会提出怎样的方法论问题？
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在一些——也许是大多数——民族志作品中，存在某一种显著的视觉偏见。对田野环境的描写通常聚焦在空间组织、建筑物、植物和眼睛一般所看见的东西，明显缺少听觉、味觉和嗅觉。
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普拉特（Mary Louise Pratt 1986）注意到许多民族志说明事实上忽略了气味，但在一些社会中，气味却在对待世界时发挥着极其重要的作用。克拉森（Constance Classen 1993）注意到，安达曼岛的翁基人（Ongee）就是靠嗅觉管理自己的世界，他还将“西方世界的嗅觉衰落”与科学唯理论的发展相联系，玫瑰在古代和中世纪时期是与气味相关的，到了18世纪，它的主要目的却变成了“取悦眼睛因而取悦头脑”（Classen 1993，p．27）。斯托勒（Paul Stoller）在《民族志事物中的味觉》（The Taste of Ethnographic Things，1989）中也表达了类似的观点，其中提到，各种感官面临着许多被分散的注意力，但人类学却很少进行系统处理。
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在《声音和情绪》（Sound and Sentiment）一书中，费尔德（Steven Feld 1982）描述了新几内亚的一种人民：卡鲁利人（Kaluli），对他们来说，声音和音乐是主要的宇宙哲学种类。卡鲁利人辨认鸟类不仅根据它们的外观，也根据它们的叫声。事实上，费尔德说明了声音如何作为一种意义符号体系在卡鲁利社会发挥功能，因此，声音和音乐，在卡鲁利人中被认为是非常重要的。沃尔特·翁（Walter Ong 1969）从更广泛的角度说明了，和书写社会不同的口传社会，不喜欢“画出”世界，因此在严格意义上说他们不具有一种“世界观感”，而是更喜欢“用可理解的听觉语言，如声音和音调，把现状加起来”。克拉森比较了三个不同的口传社会：墨西哥的索西族（Tzotzil）、安曼达岛的翁基族、哥伦比亚的德萨纳族（Desana），他发现他们所有人都具有理解世界的特殊方式：“索西人为宇宙排序是通过热度，翁基人是通过气味，而德萨纳人是通过颜色”（Classen 1993，p．122）。也就是说，视觉/听觉的二分法虽过于简单，但至少它指出了研究感官的社会用途的重要性——并且批判性地反思了民族志过于依赖视界和图像的隐喻（Salmond 1982）。
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同时，从本质上说文化和自然是相连的。许多人认为，自然为文化根本供应所需的原材料，在两者之间有一种强烈的互相依赖的关系。自然看上去也比文化产品具有更加坚固和持久的特点，相比之下，后者显得易碎、脆弱而短暂。如果你成功地将一种特定的社会秩序表现为是“自然的”，那么你就使之真正地合法化了。
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自然常常被认为是具有威胁性的，并且难以控制，但它却永远是文化产品的必要的原材料供应者。同时，文化又很暧昧：它同时是合法化的来源及其反对者。在《自然之后》（After Nature）加中，史翠珊（Marilyn Strathern 1992）描述了一种异常的亲属和世系制度，因为它为个人提供了一种可选方案，可以用（文化）科技控制的繁殖过程代替“自然的”繁殖过程（试管婴儿、人工授精、代孕母亲等等）。一个明显的文化后果是关于什么是文化的和什么是自然的大众观念的变化。史翠珊的著作涉及20世纪末期英国中产阶级的亲属制度。
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有两种主要的方法处理自然-文化的关系。一方面，你可以研究自然和自然-文化关系在不同社会是如何被概念化的；另一方面，你可以调查自然（环境或人类天性）是如何影响社会和文化的。因此，自然既可以作为自然的文化表现而存在，也可以存在于文化和社会之外，但却影响到人类的生存方式。作为一个生物物种，我们参与生态系统并且改变它们；作为文化产物，我们创立有关环境的概念并且将我们自己与之区分开来。
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互动和行动者
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首先，社会生活由行动，或互动组成：如果人们停止互动，社会将不会存在。为了我们的目的，区分行动及其相关概念——行为，也许是有用的：行为指可观察到的包括人或动物的事件，而行动（或动作）这个概念在这里的意思，暗示着行动者会对他们所做的事情有所思考。这唤起了人们对人类存在中的意图（意向的、自发的）方面的注意。据我们所知，没有人类以外的其他物种能对自己的行为进行主观反思。马克思在《资本论》中谈到这一事实，他对人类建筑者和蜜蜂进行了比较（Marx 1906[1867－1894]），蜂巢可能比人类建筑师造的房屋在式样和功能上都更加完美（至少该建筑师如果碰巧比较平庸），但这两者之间有质的不同：人类建筑师开始工作前意识中已有一幅关于房屋的图像，我们却没有理由认为蜜蜂也同样具有一幅这样的图像，蜜蜂是直接根据预先编程的“本能”而表现的，人类行动者却不是这样。
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行动的观念因此意味着人们知道他们在行动，即使他们不一定知道行动的后果。换句话说，总是有可能做一些与此刻你正在做的有所不同的事情，这种行动的不确定性使预测人的行动变得困难；的确，许多社会科学家认为这基本上是不可能的。
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在人类学和社会学中，一个行动着的人常常被称为行动者（actor或agent），这个术语也包括集体行动者，因而比“个体”、“个人”这样的词汇更加具有包容性。比如说，陈述的时候，可以说一个行动者，更进一步，在人类学研究中，社团也常作为一个行动者而出现。从一个或几个角度来看，社团是作为行动单位的人的集合体。在许多社会，政治党派和贸易团体是典型的行动者；在另一些社会，亲属群体构成了社团（参见第五、第七和第十一章）。社团的概念应该与部门的概念有所区别：一个部门的人是在分类的水平上具有某些共同之处，而不是以一个行动单位发挥功能。
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行动或动作的概念，通常可以被互动的概念置换。将人们进行互动的各个方面概念化会唤起我们对行动各方互相影响这一特征的注意，但大多数行动不只是直接针对其他行动者，而是会被他们之间的关系所塑造。社会人类学家所研究的最小实体不是个人，而是两个人之间的一种关系（Leach 1967）。同样，两个人之间的相互关系也可被看做是社会建筑中的最小的积木。
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身份和角色
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社会科学术语中的一些常见词语，如社会习俗（social convention）、互动（interaction）、社团（corporations）和部门（categories），都是高度抽象的比较概念。在跨文化比较中，它们都是很有用的，但它们在本国（或本民族）语汇中只占很稀少的一部分。对于另一些被用来描述人类不同类型的社会关系的那些概念来说，这一点也是正确的。首先，社会的所有成员都对其他成员具有一定的权利和义务，而很少有两个人会具有完全同样的权利和义务。其次，每个人对不同的人和在不同的场景具有不同的权利和义务。为了分析和区别社会过程中的这些不同方面，我们常习惯地说到社会身份。
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身份是对个人进行社会定义的一个方面，它界定了一种社会关系并赋予其对他人的某种权利和义务。一个人可以有许多身份，比如叔叔、牙医、邻居、消费者、朋友等等。一个社会的人由这些身份的总和组成，也被它们定义。同时，每一个身份都对应着某些社会期待，这些社会期待经由时间而对维持身份做出贡献。对行动者来说，每个身份的相对重要性有很大差异。比如，民族或宗教中的成员身份可能会非常重要，以致影响到该成员行动领域的几乎所有方面。另一些身份，例如在亲属体系相对不重要的社会里，对于个人来说，孙子的身份就不太重要——它只在涉及人数数量很小的情境里被如此定义，并且在其自我认知中也属于意识的边缘。
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区分归属身份（ascribed statuses）和获得身份（achieved statuses）是有启发性的。归属身份不能选择退出，如一个7岁男孩不能选择不是7岁，再比如，2年级的小学生、儿子、孩子等身份都不能选择退出。相反，获得身份是由行动者争取来的。在现代社会，一个人的职业通常被认为是一种获得身份，但在另外一些社会，职业却显然是归属身份（无法选择）。经典人类学和社会学中的一个核心观念是：现代社会和传统社会有质的不同，因为前者中有很多社会身份是获得性的，而后者中的大多数社会身份却是归属性的。滕尼斯（1963[1889]）对“社区”和“社会”的著名区分，还有梅因对契约社会和身份社会的区分，都与这种二重性有关。后来的研究已经表明，这种区分法过于简单化，但是作为分析的起点还是有帮助的。
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与身份的概念密切相关的是角色概念，两者有时会被当做同义词使用。不过，人类学一般沿用林顿（Linton 1936）的定义，认为角色是身份的动态方面，也就是，人在身份定义限制下的实际行为。如，在现代社会中的一个典型身份可以是“巴士司机”；巴士司机的角色将由这个作为巴士司机的人的所作所为来定义。
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