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世仇的一个主要原因是对女人的猎取，在战斗中取得成功的村子因此会得以壮大。当雅诺马马人的村子达到一定的规模时，它会分裂，一个或几个家系会搬出去，然后在别处建立自己的夏波诺。在这种村庄分裂之前总有一个冲突，但是沙尼翁（Chagnon 1983）认为，在村子至少达到200个居民以前，冲突并不会导致分裂。在冲突之外，一定有另外的原因解释分裂。在这种背景下，沙尼翁认为，按照本例中的劳动分工情况，只有有限数目的人才能按照家族主义原则从政治上被组织起来。他的观点被以下事实所支持：那些村民之间具有更紧密的亲戚关系的村子比那些内部亲属凝聚力较弱的村子更加稳定。在那些稳定的村子里，人们倾向于同时在不同方面相互联系，因为同样的世系之间已经交换了好几代女性，因此他们比那些不太稳定的村子相对具有更强的道德义务。
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村子里的社会整合
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在目前所有讨论过的社会里的社会组织中，亲属制度中存在一个有特权的方面。在富拉尼人中，父亲-儿子的关系形成了社会组织的中轴，因为父亲要对儿子获得他自己的畜群负责。在普罗维登西亚，母亲-儿子的关系纽带如此强大，以致对核心家庭的生活产生不利影响。多贡人实际上依照亲属制度组织起来，居住地方和土地权力都以家系为结果，每个家系都有一个政治代表，政治权力的分配也是按照亲属制度的线索进行。最后，在雅诺马马人那里，亲属制度是忠诚和归属的主要准则，这个社会的权力持有者从他们的家族那里汲取支持以维持他们的地位。因此，亲属制度在这些（和其他）社会里是一个基本的组织原则。
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村委会、多贡人的贺贡或雅诺马马人的头领所发挥的作用，常常包括调停不同利益的家族团体之间的关系。不过，他们也负责制定“外交政策”。村子以外没有合法的权威，每个村子成为独立的政治单元。对于村民来说，村子就是宇宙的中心。家庭、生计、童年回忆、身体防御和将来都在于此。（我们应该记住，这里的时态是民族志的现在时。事实上，今天的多贡人和雅诺马马人不可避免都会受到国家和世界资本主义的影响。）
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你可能因此会问为什么富拉尼人没有住在村子里。回答是，任何社会的居住模式由多种因素所决定。富拉尼人居住的地方传统上对土地权力较少进行角逐。在撒哈拉沙漠和较为湿润的西非海岸之间的大草原总是人口稀少。富拉尼人没有竞争对手，也没有战争的迫切威胁，每个家户都依靠大片放牧地区维生。在需要的时候，他们也能够灵活地团结成较大的实体；如雨季就是一个仪式活动密集的时期。事实上，让游牧民执行村子的组织制度，从生态学上来说是损失惨重的，正如某些殖民或后殖民政权试图在非洲国家所做的那样。在第十一章，我们还将会看到，当受到外部敌人的威胁时，分散的游牧人民如何能够合并成较大的实体。
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进一步阅读的建议
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Richard Fardon. ed.: Localizing Strategies. Edinburgh: Scottish Academic Press 1990.
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Margaret Mead: Coming of Age in Samoa. Harmondsworth: Penguin 1978[1928].
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Colin Turnbull: The Human Cycle. New York: Simon & Schuster 1983.
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小地方，大论题：社会文化人类学导论 第六章 个人与社会
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假定每个社会都有功能是浅薄的，但是假定社会中的任何事物都是有功能的，则很荒谬。
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——克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）
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个人是社会的产物，但社会是由行动着的人们所创造的。在前面几章，这个明显似非而是的论点已经从几个方面被加以描述。我们还了解到，如果我们在一段特定时期里对整个系统进行观察，社会中总有一些变化的方面和一些保持不变的方面。在本章，我们从这些主题中吸取一些理论教训，同时提出一个模型：一方面是个人和社会之间的关系，另一方面是结构和过程之间的关系。这两种二分法是本书分析框架的基本成分。
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社会结构与社会组织
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各种社会制度和各种身份关系的整体构成了社会的结构。在某种意义上下列假定已经成为一种常识：该结构独立于在任何地点及时而凑巧地填补了特定位置的个体而存在。拉德克利夫-布朗在一次著名的报告中表述如下：
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汤姆、迪克和哈利的实际关系或杰克和吉尔的行为可能在我们的田野笔记本中被记述下来，并且可以为总体描述提供例证。但是从科学的目的来看，我们需要的是对结构形式的解释。（1952，p．192）
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社会结构因此可被视为社会的矩阵，人被腾空，从前进的社会生活中抽离出义务、权利、劳动分工、规范、社会控制，等等。这种概念化的要点在于发展出一种抽象的社会模型，显示出其本质特征，而没有非必要细节的干扰，它也可以用来进行比较。拉德克利夫-布朗及其同代人的一个基本关注点是，指出社会制度的功能，展现它们是如何支持和对维持作为一个整体的社会做出贡献的。例如，宗教的总体功能被认为在于其创造团结和社团感，以及使权力差异合法化的能力。多贡人祖传的礼拜仪式的主要功能因此可以被说成：它创造了社会的连续性和家庭的团结，它通过强烈的规范纽带将行动者们拴在这块土地上，并且它直接防止了破坏社会秩序的叛乱或革命。几乎在每个社会，家户组织的功能都可说是通过社会化创造了稳定性和寻求社会的连续性。当外部影响，比如引入资本主义，改变了家户生存的条件时，你可以认为，最初的家户组织已经功能紊乱了：它不再实用，并最终消失。在结构-功能主义者的思维模式中，所有的社会制度因而显得都是有功能的；如果它们不再有功能，它们就会迅速消失。
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从涂尔干和拉德克利夫-布朗那里，经典的结构-功能主义中，社会常常被认为是一种有机体，是一个各种发挥功能的社会制度的综合整体。克罗伯（Kroeber 1952）通过将文化与珊瑚礁相比较——新的珊瑚虫完全是在它们死去的亲人之上建筑了珊瑚礁，他用同样的脉络描述了文化。从总体来看，珊瑚礁（文化）与它的各部分的相加之和有质的不同，在不让珊瑚虫（行动者）知道的情况下，其形式逐渐地发展和变化。
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某些社会制度的存在因此被根据其功能做出解释。某些人相信巫术，就被说成是至少部分地是因为这种信仰间接地加强了社会整合和社会的稳定——行动者自己并不知道巫术的这种功能（参见第十五章）。所以，涂尔干在他的这种原始宗教信仰的理论中认为，当人们相信他们崇拜超自然力量的时候，他们实际上崇拜的是社会。
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关于这种观点，有人指出了一些问题。结构-功能主义的一个明显成问题的方面在于：相信对社会结构的描述也许等价于一种对于社会生活的很好的描述。如果这是事实，我们将能够指望人们根据一种预先建立的规范和约束系统坚持不懈地从事可预测的行动。任何做过田野调查的人都知道，事实并非如此。人们打破规则、制造特例、以不同的有时甚至是矛盾的方式解读规范，等等。有一个例子是季节性迁徙放牧的牧养驯鹿的斯堪的纳维亚北部的萨米人（Sami）的居住模式（Pehrson 1964），对于萨米人来说，女人在婚姻中应该加入她丈夫的群体（其技术术语是从夫居［virilocality］）。但是，在现实中，只有大约半数的人这么做了，并且总是有很好的理由成为例外。佩尔森（Pehrson）因此得出结论：季节性迁徙放牧的萨米人实际上并没有一个关于婚后如何居住的规则。拉迪斯拉夫·霍利和米兰·斯达克利科（Ladislav Holy and Milan Stuchlik 1983，p．13）却不赞同，他们宁愿认为，从夫居的规则确实是存在的，因为萨米人自己说，女人应该加入男人的群体，即使这个规则常被违背。显然这是一种正确观点。在很多社会，性不忠很普遍，即使身在其中的大多数人也会同意有一个规则，其大意是这种行为从道德上是令人讨厌的。
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弗思（Firth 1951）是马林诺夫斯基以前的学生，他试图通过对社会结构和社会组织加以区别来解决这个问题。从这个视角看，结构是规则、习俗、身份和社会制度的既定模式。另一方面，社会组织被定义为结构的动力学方面；换句话说，也就是人们实际所做的事：他们在结构框架以内的决定和行动模式。这种区别类似于身份和角色之间的区别，比那种单纯依赖结构的理解更加体谅这个凌乱、没秩序的社会世界。
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弗思的革新代表了一种对社会过程进行概念化的努力：也就是，社会和社会生活被看做是发生的某事，而非某事是什么。这种区别并不意味着行动者连续打破他们社会中有效的规则和规范，而是告诉我们规则系统并非详细说明人们是如何行动的。如果我们想要理解基督徒如何行动，即使有关于圣经的完美知识，也肯定是不够的。顺便提一句，弗思的模型中所表达的从结构到过程的转移，成为了很久之后人类学理论化的特征。
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社会系统
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