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系统之间的差异
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现在，让我们来总结，母系的和父系的继承系统之间的主要不同点。这两种系统在政治上通常都由男人支配。遗产，特别是土地权利，常常跟随男人。在父系社会，这些权利由父亲传递给孩子（往往是父传子）；在母系社会，往往由母亲的兄弟传给女儿的儿子。
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群体成员的归属沿着同样的线索变化。在母系社会，自己与其母亲、母亲的母亲、母亲的兄弟、母亲的兄弟的孩子们，等等，是同一家族群体的成员。在父系社会，你和你的父亲、父亲的父亲、父亲的兄弟、父亲的兄弟的孩子们，等等，属于同一群体。
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在父系系统，男人的妻子确保群体的延续性；在母系系统，由男人的姐妹们确保这一点。
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某些社会中，自己可以通过父亲接收某些权利，在另一些社会则通过母亲，但是，只要存在家族关系为基础的社团的任何地方，原则之一是几乎一直都要遵从这种考虑。并且，在一些较为罕见的例子中，你是两支家系的成员，一支是父系的，另一支是母系的。这种系统（双重继承制）不应该与同族或双边的家族计算方式相混淆。例如，在纳米比亚的赫雷罗人（Herero）中（Radliffe-Brown 1952），每个人都是两支独立家系的成员——一方是通过母亲的母系家系，另一方是通过父亲的父系家系。一些权利属于父系，另一些属于母系。由此，男人确保了父方世系的延续性（他们的子女成为他们的父系家系的成员），而女人，同样地，确保了她们母方世系的延续性。
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宗族与家系
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目前为止，我们使用了宗族和家系的术语而没有定义它们。在大量的专业文献中，它们几乎被当做同义词使用，尽管宗族往往被认为是比家系更大一些、更松散一些的合并群体。按照一般规则，我们可以说，家系由那些同一个男祖先或女祖先的共同后代而组成，这可以通过成员之间的关联说明。宗族包含那些假定是同一个男祖先或女祖先的后代的人，但却不能列举出他们之间的所有关联。在巴基斯坦北部的斯瓦特（Swat）河谷的帕坦人（Pathans）中，数以千计的人认为自己是尤瑟夫寨（Yusufzai）父系宗族的成员，只要得到大众的赞同，相信他们是神话人物尤瑟夫（Yusuf）的父系传人，而无须“证明”它（Barth 1959）。
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从历史上讲，家系一般更为单薄，作为比宗族更小型的群体而存在。在许多社会，包括特罗布里恩德群岛和斯瓦特河谷，一些家系被认为是偶尔结成了联盟从而变成宗族——就像家族群体。
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人类学家建立了很多不同种类的有关宗族组织的概念，但是我们应该记住，这些是我们自己的观念而不是被调查者的观念。一种流传甚广的形式是圆锥型宗族，以领导权为中心的有层次的等级制度，每一个层次都有一个公认的领导者，通常是家系中最年长的男人，并且，在更高的层次上，成为一个整体的宗族还有一位首领。圆锥型宗族是典型的相对稳定的首领立权制，不过——不像政府——它是基于对家族的忠诚，而不是对法律或旗帜的忠诚。
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另一种宗族组织的模型，在对非洲人民的研究中影响很大，是分支型宗族，它更多的是被当做一种组织的政治形式研究。埃文思-普里查德在1930年代研究了苏丹南部的努尔人（Evans-Prichard 1940；参见第十一章），可能是分支型的宗族组织最著名的例子。
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与圆锥型宗族不同，分支型家族没有等级制度；它是群龙无首的（acephalous，字面上是“没有头领”的意思），意味着它没有公认的首领但由一些结构平等的家系和亚宗族组成。宗族的所有成员认为其他人都是亲戚，但是他们具有清晰的远近亲疏的宗谱距离的观念：一些是近亲，而另一些是远亲。在和平时期，并且放牧的草地足够充裕，家户会像一个自治的单元那样运作，或多或少有点像富拉尼人的家户。如果与其他群体发生了争执，或者出现了旱情，各支家系和亚宗族可以结成一个更高层次的临时性的合作群体。
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这两种宗族组织的政治类型从模型的水平来说是最为精巧的两个，但它们并不是仅有的存在类型。在新几内亚高地，对当地的群体来说，极其常见的是作为独立的、父系的、异族通婚的宗族被组织起来，对各自的领地享有惯常的权利。这样的一个群体，可能包括几百人或上千人，他们通常不会认为自己的群体与其他群体之间有家族关系的联系。并且，这些父系宗族常常分散在大片区域里，从夫居的潜在规则未必能被严格执行。此外，同一祖先的共同后代的原则对于一些美拉尼西亚人和南美人民来说，不如对于分支宗族的非洲社会而言来得重要（Carsten 1997）。
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生物学与亲属制度
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在此，需要谈的是关于一种人类学内外（尤其是外部）的一种倾向，这种倾向对亲属制度十分强调，并且，与大多数社会文化人类学家不同，它认为亲属制度首要地是生物学的因素。这一视角已经在过去的章节中提过好几次，现在是时候给出一个略为完整的处置了。它一般以社会生物学（E．O．Wilson 1975）的面目出现，在这种传统之内，它假定人类行为的单个的最重要的驱动力是繁殖的冲动。男人尽他们的最大努力散布他们的基因物质，女人寻求合适的男人以保护她们及其后代，特别是在孩子们还小并且没有防御能力的时候。文化和社会，包括亲属制度系统，或多或少作为这些内在需求的副作用而得以发展。（持这种立场的最极端的学者之一是理查德·道金斯，他声称我们作为有机体只是我们基因的生存机器；参见Dawkins 1976。）家族成员之间的团结因此可以浅显地解释为他们具有相同的基因。从基因的角度看，一个男人为了他的两个兄弟或四个堂表兄弟而死是理性的。
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社会生物学最具影响力的理论家是威尔逊（Edward O．Wilson 1975，1978），他最早认为社会科学是生物学新近的分支，还没有完全被整合进其“母体科学”。出于显而易见的原因，这种观点在社会文化人类学家中激起了强烈的反应（参见Ingold 1986，pp．68—73，不客气地、充满生物学见解的批驳），他们向来强调人类存在的非生物方面，并将威尔逊的“新的综合”看做是对他们领地的不受欢迎和离题的入侵。萨林斯（Sahlins 1977）在其《生物学的运用及其滥用》一书中，反对基于文化相对主义立场之上的社会生物学。他展示了人类学家所研究的实际亲属制度系统从未支持过以下想法：人类之间的团结在其具有相同的基因物质的地方最为强烈。事实上，许多创造了人与人之间持久稳固的约束力的亲属制度系统并不是那些我们所谓的“血族”。在许多社会中存在的同性恋，要在这种理论框架以内获得解释似乎也很困难。威尔逊在他最近的著作（Wilson 1998）中似乎调整了他的观点，并且呼吁跨学科的合作而不是将一门学科（人类学）包含在另一门学科（生物学）之内。总的来说，达尔文主义的拥护者对人类生活的解释已经调整了他们以前强烈的决定论的观点，因为——概略地——1980年代晚期，文化不再被当做一种偶发现象，并且没有人会认真地宣称，文化现象必然是“发挥生物功能的”或是适应的结果。1990年代中期以后，社会生物学的术语本身很少有人使用了，除了威尔逊自己，而诸如“进化心理学”或只是“达尔文主义的社会科学”之类的术语已取而代之。不过，达尔文主义的拥护者的人类观仍然倾向于强调假定在基因配置中已建立起来的同一性（性、暴力和亲属制度是典型的话题），这对构成主流人类学基础的社会文化相对论者形成了挑战，并且常常是以引起争论的方式。
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尽管最近社会文化人类学家和生物人类学家和睦相处（Dunbar et al. 1999），但他们各自对亲属制度的解释之间仍然存在着深刻的紧张关系，这方面最有争论的研究之一是马丁·戴利和马戈·威尔逊（Martin Daly和Margo Wilson）关于家庭暴力的著作，发表在《杀人》（Homicide）（Daly and Wilson 1988）和后来一系列的出版物中。他们著作中的一个主要论点，由来自一些西方社会的统计资料所支持，说的是继父母比生物学意义上的父母更加容易伤害孩子，这是因为他们之间不具有共同的基因。社会文化人类学家试图用其他方式解释他们的发现，认为有继父母的家庭与双方都是生物学意义上的父母的家庭之间大概在社会关系上存在系统差异。
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在社会文化人类学家中，最普遍的观点由霍利（Holy 1996）清楚地表述了出来。在一篇关于亲属制度的文本中，他特别提到新几内亚高地的许多人是通过分享食物而成为亲戚的，而且他们与其母亲的关系也似乎是因为她是提供食物的那个角色而不是因为她是给予生命的那个角色。在给出一些关于亲属制度的不同的文化观念的例子之后，他下了结论：
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所有社会都有它们自己关于女人如何怀孕的理论，因为这些理论对男女在生育中的作用进行了非常不同的归因，在不同的社会之间，涉及父子关系和母子关系的观念差异可能是非常不同的。（Holy 1996，p．16）
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本章主要通过血脉、遗产和继承描述了亲属制度，并且简述了基于共同祖先观念的合作是如何形成的。在下一章，我们更进一步探讨的是：总体上，对于继嗣和亲属制度而言，婚姻所具有的重要性。
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进一步阅读的建议
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Alan Barnard and Anthony Good: Research Practices in the Study of Kinship. London: Academic Press 1984.
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Ladislav Holy: Anthropological Perspectives on Kinship. London: Pluto Press 1996.
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David M. Schneider: A Critique of the Study of Kinship. Ann Arbor: University of Michigan Press 1984.
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