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有关种姓的研究总是离不开对印度次大陆的研究。但是，有人指出，种姓的概念如果转换成一个在更大范围内进行比较的概念，会更有成果。让我们思考两个关于这种观点的例子。
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巴思（Barth 1981）研究了巴基斯坦北部的斯瓦特（Swat）河谷的政治，他描述了河谷地区的分层系统。尽管帕坦人（Pathans）是穆斯林，但在这个地区，他们受到其印度邻居的强烈影响，分为与不同的洁净度相关的世袭身份地位，令人联想起种姓制度。斯瓦特河谷的劳动分工类似于贾吉摩尼制度：存在着相互依赖的关系和相互间的义务，包括“圣徒”、地主、教士、工匠、牧人、农民和“被轻视的群体”（despised group）（这与印度社会的贱民或达利特相对应）。
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但是，斯瓦特的“种姓制度”与宗教的超级结构无关，也没有通过宗教合法化。相反，在种姓制度和伊斯兰教之间存在着直接的矛盾，后者教导大家，在真主面前人人平等。因为帕坦人不是印度教徒，所以巴思认为，他们的种姓主要的是作为社会分层和劳动分层的某个方面。
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认为种姓是社会结构的一个方面的这种观点，也受到了马克斯·韦伯的支持，他的观点却受到了路易斯·杜蒙（Louis Dumont，1980[1968]，pp．208—212）的反对。在杜蒙看来，要理解种姓制度就必须将它看做是社会和文化整体的一个完整的部分；所以，你不能从种姓被呈现出来的特定的文化背景中将其独立出来进行谈论。在非印度社会中出现“像种姓一样的制度”，可以被解释为是种姓制度的某些方面的蔓延。对于杜蒙来说，斯瓦特地区对种姓制度的这些“模仿”，就像喀拉拉邦（Kerala，印度西南部）的基督教徒和斯里兰卡等地的佛教徒，被非完全参与的印度文化所包含和影响。总的来说，杜蒙认为，种姓是印度文化的一个方面，应该在印度社会文化整体的内部加以理解。杜蒙另外辩称道（Dumont 1986），“分层”这个概念深入来说，是个人主义的欧洲式概念，在印度次大陆的等级制度社会中没有意义。
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在试图让种姓成为一个比较概念的努力上，杰拉尔德·贝里曼（Gerald Berreman 1979）采取了一种比巴思更加激进的姿态。他认为，在美国也有种姓存在，这种存在将美国黑人描述成了一种“不洁净的种姓”。尽管精英统治下的官方意识形态认为每个人都掌握着自己的命运，黑人却属于等级组织中低等级的范畴，从事低等级的职业，并在接触纯净种姓（白人）的时候具有污染的能力。在贝里曼之前，克罗伯也阐述了这种广泛的种姓概念的用途，这一点很明显是杜蒙所不能接受的，后者将种姓看做与印度的社会和文化整体是从本质上相关的。
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杜蒙对种姓的视角显然是一种系统观点，而巴思和贝里曼则更加强调行动者可做的选择。根据后者，有可能从美国黑人、斯瓦特的帕坦人和印度村民之间找到重要的相似之处，尽管他们各自的文化存在极大的差异。贝里曼也批判了杜蒙关于种姓的观点，认为那是一种“婆罗门的观点”（Berreman 1979；也可参见Burghart 1990; Quigley 1993），他或多或少未加批判地复制了那些掌权者的观点。换句话说，前者却没有将印度社会看做一个其成员必然都被一种相对统一的世界观所包含的整体。其他人，包括波林·科兰达（Pauline Kolenda 1985），也展示了低级种姓的成员如何持续地发展解放的意识形态以直接反对种姓制度，有些人甚至转向了佛教、伊斯兰教或基督教。
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路易斯·杜蒙（Louis Dumont，1911－1999）在牛津大学执教多年，但是1955年以后去了法国工作。尽管早在1950年代以后，他就出版了许多关于印度的著作和关于社会学与人类学的一般问题的著作，但他在人类学界的影响直到1980年代早期以后才变得特别强烈。杜蒙的一个基本思想来自经典的社会学（特别是涂尔干和滕尼斯），认为社会是一个一体化的整体，因此，各部分相加之和与整体有质的不同。在对印度的种姓制度所做出的著名分析中（Homo Hierarchicus，1980[1969]），杜蒙认为，这种制度具有印度文化的一种内在的逻辑独特性。当欧洲的每个人都持有一种特殊的价值观时，印度的每个人却只有在与包容万物的整个文化系统相联系时才有意义。在《论个体主义》（Essays on Individualism，1986）中，杜蒙批判现代社会人类学家忽视了社会之间的这些根本的差异，因为人类学家易于想当然地认为，平等主义、个人主义的思潮是普遍的。杜蒙对人类学理论最重要的贡献之一是他对价值等级制度（value hierarchies）的陈述，他辩论道，每个社会都是按照特定的价值观被整合起来的，这些价值观通过不同的层次得以表达，而某些价值观是具有决定作用的——它们具有包容性——在更低的层次上决定了其他的价值观。他宣称，欧洲社会最高级的价值观，是个人主义。这一包容性的价值观被看做是比其他社会价值观更为根本和决定性的，尽管后者很可能会反对前者。
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现代印度的种姓
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种姓制度具有一种宗教的或精神的方面和一种实践的或社会的方面。对于人们的宗教地位和他们的意识活动，对于他们的婚姻和联盟，以及对于他们在职业生活中的各种可能性来说，种姓制度都意义重大。然而，在当代印度要照旧维持种姓制度是不可能的，有四个主要的原因可以解释这一点。首先，新职业的引入使得根据迦提对人群进行的分类更加复杂。其次，在许多语境下，工薪族都是基于资格（获得身份）而不是种姓被雇用的。第三，印度当局通过在公共部门“预定种姓”和“预定部族”的配额，积极努力地要摆平不同种姓间的差别。第四，都市化使人们见一次面就能对人进行归类变得很困难，并且使许多印度人有可能通过搬到一个没有人认识的城市而逃离被烙上永久身份的地方。
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在印度教本身内部，也采取了种种根除种姓制度的努力。一个重要的改革主义者运动，雅利安主义（Aryanism），从19世纪以来就在为了这个目标而工作，而且圣雄甘地（Mahatma Gandhi）也曾把贱民命名为“哈力甘（Harijans）”，意思是“神的子民”，诸如此类，而试图改变种姓等级制度。今天，达利特组织（否决了他们认为是甘地施舍给他们的名称）对种姓制度的现行废除也产生了影响。
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尽管有这些和其他一些努力废除或至少是减轻种姓制度的影响的尝试，它却仍然非常活跃。例如，在《印度星期天时报》（Sunday Times of India）上的结婚广告就是根据种姓身份而分类的。尽管贾吉摩尼制度在印度的许多地方正在衰弱，种姓制度却仍然在仪式和社会领域中发挥着许多的功能。
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印度之外的种姓
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从1840年到1917年，随着欧洲殖民地的奴隶制的废除，几百万印度人被运送到遥远的殖民地，并在那里永久定居。这次大群迁移的原因是奴隶解放以后的种植园对于新的人力的需要。许多人已经指出，这些印度人，被劳动合同所诱惑，实际上是被诱骗了，他们在种植园侨民区的真实处境很难比原先的奴隶更好。休·廷克（Hugh Tinker 1974）把这种服务契约期间的制度描述为《一种新的奴隶制形式》（也可参见Mintz 1974）。大部分印度人来自比哈尔邦（Bihar）和北方邦（Uttar）——印度的一些最贫穷的地方——但也有相当数量的人是说德拉威语（Dravidian）的，来自泰米尔纳德（Tamil Nadu）和安德拉邦（Andhra）。这些印度人的后代现在仍然住在以前的种植园侨民区，人口尤为众多的地方包括毛里求斯（构成了全部人口的65％）、圭亚那（55％）、斐济（1987年政变以后占45％）、特立尼达岛和多巴哥岛（40％）以及苏里南（35％）。
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有许多人类学的文献专门研究印度的这种向国外散居，而且有许多学者提出了文化延续和变化的问题。例如，关于种姓制度，自从离开印度的那一天开始就有所改变，因为在船上，不可能继续维持那样的饮食限制，而且因为在侨民区的劳动分工，贾吉摩尼制度也被废弃了。在一些社会，尤其是毛里求斯，一些种姓却仍然保持族内通婚，但在其他社会，如特立尼达岛，不同的亚群体出于最实际的目的合并成了一个单一的“印度-特立尼达人”种类。但是，即使在特立尼达，也只有婆罗门才能成为正统的（Sanatanist）牧师。而在毛里求斯，近年来在政治语境下已经出现了一种种姓意识的复活，低级种姓已经形成了他们自己的利益团体。
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从印度人向国外散居的经验来看，不论是贾吉摩尼制度还是“五人长老会”（种姓委员会）都不能幸存下来，但是种姓的观念却一直存在着，这似乎显示了种姓制度既有灵活性又有适应性，而且，决非必然的一点是——社会和文化的变化将会根除它；另一方面，必然的一点是，作为一种等级和分化的标准，种姓具有一种非常不同的意义——包括在印度本地和海外的印度人中间。对某些人来说，种姓的身份可能详细地决定了他们在社会中的位置；对于另一些人而言，种姓可能只在宗教节日和可能的选举活动中是有关系的。
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阶级和阶层
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性别和年龄作为社会分化和人群分类的准则到处发挥功能，同时也以种姓和（或）阶级为基础的系统在这方面更加复杂，并且易于具有一种更加复杂的劳动分工。
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“社会阶级”的术语通常被用在资本主义社会，尽管严格地说，阶级也同时存在于其他社会。关于社会阶级的最有影响力的理论是由卡尔·马克思在19世纪中叶建立的。在他对于各种历史社会的非常广泛的研究中，特别是资本主义社会，“阶级”一词具有特别重要的地位，因为按照马克思的观点，各阶级之间的关系决定了历史的变化。
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马克思将财产与阶级的定义相联系。任何社会的统治阶级的成员控制了生产的手段（土地、工具、机器、工厂等等）并且购买其他人的劳动力（也就是雇佣别人）。在这个阶级以下，你通常会发现农民阶级和独立的手工艺者，同时还有不得不出卖劳动力以谋生的工薪族。在现代工业社会，我们通常会说到三个重要的社会阶级：资产阶级，或资本家，他们拥有生产的手段；小资产阶级，其成员拥有生产手段但是不雇佣其他人；工人阶级，其成员出卖他们的劳动力。此外，还有失业者、罪犯、流浪者等组成的流氓无产阶级，同时，还存在一个贵族阶级，其成员依靠财产的利息生活。
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毫无疑问，即使是在那些强调平等的社会里，人们之间也存在着系统的等级差异。实际上，阶级差异倾向于被一代一代地复制下去，所以孩子们会接纳其父母的阶级身份，尽管一直都存在着一定的社会流动性。不论这些差异是否必然地与拥有生产手段相联系，从系统的视角和以行动者为中心的视角来说，它们都是极其重要的。但是，应该注意到，大部分社会科学家所支持的一种有关不平等的思考方式都与马克思主义相反，他们不把经济财产作为优先的解释变量。有时，这被称为社会分层理论，并且与马克斯·韦伯相关。在马克思主义理论建立的半个世纪之后，韦伯辩称，有一些部分地相互独立的标准共同决定了人的特定等级，而财产并不必然是最重要的一个。例如，在特定社会中，政治权力和智力声望可能是同等重要的。
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关于阶级和阶层的视角之间的重要差别涉及对冲突的意义的看法。阶级理论几乎就是一种冲突理论，将不同阶级之间的冲突看做是根本的。马克思认为阶级斗争是社会变化中最核心的因素，因为成功的阶级斗争最终会导致生产关系（财产关系）的变化和社会秩序的质的改变。
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马克思主义关于阶级的思想和其他有关社会分层或阶级的理论都被批判为是我族中心主义的。杜蒙对于大范围的分析使用术语“种姓”的批判是这种论点的代表。一些人坚持认为所有社会都是分层的，因而阶级或阶层的概念是普遍有效的，而另一些人则强调，这些概念本身是欧洲人的，并且从本质上与现代国家社会相关。
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我们在后面的几章会回到社会阶层和阶级的经济和政治方面。在这个阶段，我们只把阶级作为社会分化和分类的一种准则。接下来的例子显示了一个之前是封建主义的社会如何引入了资本主义，说明了在经济变化和文化变化之间确实存在重要的交互作用。
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19世纪上半叶，在波多黎各的圣琼斯（San José）发生了一个重要的转变（Wolf 1969[1956]）。农民们没有为了他们自己大量增长的食物消费需要，而是为了国际市场逐渐开始种植一种主要产品。其中最重要的产品是咖啡，因为其需求越来越强。但是，为了获得生产利润，有一些难题需要解决。土地拥有者要扩大他们的耕作区域，而这样他们又需要找到更多为工资工作的人。他们还需要找到一个贷款方（银行或类似机构）资助他们扩大经营。
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在土地足够充裕的时候，困难的是找到为工资工作的人，因为人们更愿意在他们自己的小块土地上耕作。不过，逐渐地，咖啡种植者对大多数耕地都建立了控制并最终使土地不再能够被自由使用：所有土地都必须被买卖，这种新状况使得大量之前的自由小农被无产阶级化：他们变成依靠出卖劳动力而维生的人。
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