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国家行政机关的基础是赞助而不是知识精英，同时把亲属制度作为最重要的原则。所以，少数大型扩张的家族群体控制了整个国家的官僚政治并且从精神上要求雇佣他们自己的亲戚。埃克赫姆·弗里德曼注意到，作为一种结果，一些受过高等教育的刚果人在完成学业之后宁愿留在国外，因为他们在自己的国家永远不会找到工作。
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默许的顺从
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为什么人民不起来反抗这样的不公平？按照埃克赫姆·弗里德曼的分析，答案在于他们的宇宙观和地方性组织。由于经济变化和人口迁移，地方宗族已经再也不能将人们组织成合作群体。而且，刚果人在遇到难题的时候，倾向于咨询巫医、有千里眼的巫师或者宗教领袖，而不是形成工会组织。的确，弗里德曼在解释刚果公民对统治家族的过分行径的默许顺从时，极其强调刚果人中盛行的“魔幻的世界观”，她展示了刚果人的政治行动如何迅速地转化成为宗教祭礼。
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“不论是着眼于历史报道还是今天的世界”，戴维·科特泽（David Kertzer 1988，p．39）写道，“你最震惊的不是反叛的被压迫者起来毁灭剥削他们的政治系统，而是生活在这种社会中的人民的那种压倒一切的顺从，这是最使你印象深刻的。”科特泽强调仪式和意识形态的作用，它们使社会秩序显得自然而且必然，以此作为对这种状况的解释，他的相关术语是“神秘化（mystification）”（也可参见第十四章）。毫无疑问正确的是，用康纳顿（Connerton 1989）的话来说，通过身体实践和纪念典礼而被设定的主导话语和习惯记忆（参见第六章），常常是重要的合法化的例证。但是，刚果人的情况有一个奇怪的特点，和波利尼西亚人的首领权威不同，刚果人的政府似乎并没有剥削也没有压迫它的公民：而是忽视他们。
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还应该注意到，默许的顺从当然不是一个普遍现象。可能尤其在南部的和中部的美洲国家中，以建立一个更加公平的政治经济秩序为目标的社会运动和农民起义很常见，并且有时成功地改变了社会秩序和主导的权力关系（Gledhill 2000）。亚洲的一些社会也是如此，包括中国、印度、菲律宾和印度支那，将农民组织起来的强有力的社会运动在政治上已经或正在成为重要的事件。也许非洲国家的这种运动相对来说较少成功能够通过弗里德曼的研究得到解释？她的著作揭示了一个既强大又虚弱的国家，它无法将人们动员起来，但是却牢固地组织并控制了大量的财富。实际上，弗里德曼的结论认为：刚果在国家和地方社区两个层面的变化，代表了现代性与非洲可能的传统之间的某种最无效的结合。居民没有成功地从政治上组织他们的利益；宗族不再具有社会关系网络的功能，因而不能指导工作、政治组织和社会安全；但是新近脱离管束的那些个体也没有可以求助的抽象的劳动市场；而国家的行政机关，则通过亲属制度组织使其权力得以合法化和复制，不过却切断了贵族家系以前与其国民之间所具有的那种相互间存在义务的传统纽带。
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政治的暴力
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众所周知，许多当代社会比弗里德曼所研究的分裂的刚果（顺便提一句，那儿后来爆发了种族暴力）还要缺少和平。其中之一是已经持续了好几十年的北爱尔兰的冲突。
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艾伦·费尔德曼（Allen Feldman 1991）写道，北爱尔兰的军事和好战精神与人们为施行暴力而调整状态的方式有关：为了将他们的身体当做一个事业的工具，可以在行动中冒着生命的危险。费尔德曼很少讨论冲突中的宏观的政治方面，而是精细地关注那些被卷入的最直接的经验和叙述：有关军事的。他的著作“是关于身体被政治的暴力变得工具化和日用品化的过程”（Feldman 1991，p．8），并且展示了政治的臣民是如何在以下框架中被创造出来的：“在一个许多空间的连续统之中，包括身体、教派社区、国家以及乌托邦状态的想象社区：联合的爱尔兰或一个大不列颠阿尔斯特”（p．9）。
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好战的临时爱尔兰共和国军队（IRA）和爱尔兰国家解放军队（INLA）的冗长的行情表支持了作者关于身体被变成了客体或工具的方式的论点：那些新出现的用来谈论不论是死的还是活的身体的词汇，尤其令人震惊。“杀（killing）”的委婉说法，包括“做掉（[某人]）（to do[someone]）”“干他（to knock his cunt in）”、“填上他（to fill him in）”，常常出现在他们的叙述中。在监狱中发展出来的那些重要而一致的抵抗形式进一步说明了身体作为政治工具的重要性，费尔德曼因而分析了“脏的抗议”（拒绝清洗）、“毯子抗议”（拒绝穿上统一的囚服）以及周期性的绝食抗议。这些与监狱控制身体的种种行为——明显的有经常的鞭打和通过使自身的身体经非法的方式成为被监视的客体的胁迫形式——相对抗的智取方式，根据福柯的看法，是一种集体抵抗的仪式化行为，由此，每个被囚禁的个体——特别是在绝食的例子中——将他的个人特性给予了共同体并放弃了对他自己身体的控制。保皇派和共和主义者之间、新教徒和天主教徒之间戏剧化的对照，因而达到了顶点，不仅通过暴力行动，而且通过监狱中的困苦和羞辱。
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应该注意到，费尔德曼并没有以解释北爱尔兰的冲突为其主旨，但是他对于为什么一些居民会将自己投身到暴力行为中进行了理解。他将政治的暴力解析为通过一种敌对的政治意识形态而成为被法典化为特定的身体经验的一个后果。这样，近年来成为人类学的理论关注焦点的暴力（Riches 1986）变得可以理解了。与之前讨论过的关于政治中的行动力和结构相比，还应该注意到，费尔德曼的模型在其对社会适应的身体的关注中，也包含了这两个维度——它同时表达了个人的和社会系统的不同方面。
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政治的暴力有很多形式。迈克尔·陶西格（Michael Taussig 1984）的研究涉及了因为恐怖行动、酷刑和集体屠杀而被边缘化和沉默的一些大型群体，他描写了有关南美洲的殖民主义和后殖民政府暴力的许多沉默的、无权的受害者。布鲁斯·卡普费热（Bruce Kapferer 1988）在对斯里兰卡的一项研究中分析了作为内战的政治暴力，他展示了被妖魔化的泰米尔人（Tamil）的形象是如何被锡兰人（Sinhalese）的民族主义者创造出来并添油加醋的，后者对古老的锡兰神话和神圣的背景使用了特定的解释以支持泰米尔人是魔鬼的观点。丽莎·玛尔奇（Liisa Malkki 1995）在坦桑尼亚对来自布隆迪的胡图（Hutu）难民所做的一项研究，基于受访者的详细叙述，显示了历史的特定意象是如何合并到一种“神话式的历史”中去的，这种“神话式的历史”强调了与该地区另一个主要民族图西人（Tutsis）有关的敌意和掠夺。彼得·凡德维尔（Peter van der Veer 1994）按照类似的脉络，但是使用了不同种类的材料，描述了印度好战的印度教教徒为了证明强烈的反穆斯林的情绪是正当的，如何建立了某种对于历史的解释，这种情绪在1992年到1993年之间的阿约提亚的暴动中达到了顶点（后面，尤其在第十七章，盗用历史服务于政治目的会被进一步讨论）。
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人类学中，政治暴力的一种特别形式即战争的概念，已经——并不令人吃惊地——被证明很难做出比较定义（Descola and Izard 1992），因为不同的战争具有非常不同的特点。举个例子，新几内亚高地的战争并不必然会导致许多人身伤亡（Knauft 1990），与20世纪发生在欧洲国家之间的战争非常不同。布鲁斯·克瑙夫特进一步列举了六种不同种类的暴力，按照惯例被归类为“美拉尼西亚的战争”，从殖民主义期间的欧洲人和美拉尼西亚人之间的暴力排列到“正在进行的地方团伙或裂教者的暴力”（Knauft 1996，p．137）。
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人类学视野中的人权
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在关于人权的争论中，普遍主义者和相对主义者可能会发生冲突。一方面，你可以认为人权是普遍利益而应该在世界范围内得到促进，所以，它不应该被认为是一个特定种类的社会的产物。另一方面，你可以指出，无疑，人权是在现代时期的欧洲才被发展起来的，因而1948年的“人权‘普遍’宣言”只能是“普遍”以外的东西，更像是现代欧洲社会哲学的一个孩子。如果你遵循了后一种论点，那么宣称我们的人权应该以同样的气势被引进非洲和亚马孙的社会并加以防护，就像在西欧社会那样，这似乎就犯了我族中心主义的错误。根据这种逻辑，每个社会都必须从其自身的角度被理解，因为每种文化都包含了它自己关于公正和权利的概念。根据第一种论点，普遍主义的思考路线，只因为部落民族和其他非欧洲人恰好和我们有不同的历史而否定他们的人权却是野蛮和自大的做法。
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艾莉森·丹迪·任泰伦（Alison Dundes Renteln 1990）研究了来自一百多个社会的发现，并调查了在经验层次上是否存在普遍的人权，答案是没有。在有关什么是对和错的问题上，不同的社会之间存在巨大的差异：对于违法者来说，哪种惩罚被看做是合法的，以及什么是严重的罪行而什么不是。一些社会传统上对有巫术者会施以死刑；另一些用酷刑折磨小偷；一些社会将杀人者送上电椅处死；而一些社会没有既定的法规以至于“言论自由”天生就是有价值的。
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任泰伦的结论却是，至少存在一种普遍的原则，也就是同态复仇（lex talionis）的原则，或者说是“以眼还眼，以牙还牙”。每个地方，似乎都有一种规则在声称，应该根据罪行的轻重程度而适度给出对罪行的惩罚。很自然，作为惩罚的方式，在执行的时候或多或少总有些与道德无关的变动。任泰伦却建议，将来对人权的提炼，应该把这种变动多少考虑进去，以免它成为一种欧洲或西方强加给其他人的准则。但是，她没有顾及的是以下事实：在20世纪，人权的思想已经逐渐被之前与之无关的民族所采纳——这必然会缓和指向这些原则的任何相对论的立场。理查德·威尔逊（Richard Wilson 1997）建立了一种非常不同的分析框架，他不是将“部落世界”作为分析的出发点，而是从拥有国家和立法系统的当代世界出发。从他自己在危地马拉和南部非洲所做的研究中汲取灵感，威尔逊提倡一种比较人类学的人权观，这种比较人类学探究挪用当地的权利的话语和实践的不同方式，而且这些方式也显示了某些类型的冲突是作为在不同社会贯彻人权的努力而产生的一种后果。
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这些政治的暴力是什么？比如在阿约提亚、布隆迪和贝尔法斯特所发生的这些各自不同的暴力事件之间有足够的共同点用来进行比较分析吗？也许费尔德曼的分析——他关注身体经验的裂变和强大的妖魔化的意识形态，能够作为比较的出发点（也可参见Krohn-Hansen 1994）。因为一个不幸的事实是，在未来的许多年里，一些人类学家将有可能不得不试图去理解通常被表达为“种族暴力”的政治暴力。
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从其目标是理解文化和社会的不同方面之间的相互关系来说，人类学是一门整体学科。后面的几章会将这些初步的见识用到政治过程中去，并且深入发展它们。与意识形态、权力和合法化有关的问题会重现，而复杂的国家社会中的政治会被进一步探究。下一章，涉及交换和消费，因而整合了政治的角度和经济的角度。
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进一步阅读的建议
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Fredrik Barth: Political Leadership among Swat Pathans. London: Athlone 1959.
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Pierre Clastres: Society against the State. Oxford: Mole 1977.
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John Gledhill: Power and its Disguises. Perspectives on Political Anthropology. 2nd edn. London: Pluto Press 2000.
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Richard A. Wilson, ed. Human Rights, Culture and Context. London: Pluto Press 1997.
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