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再论交换
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在人类学文献中，将“西方（the West）”的和“其余（the Rest）”的交换逻辑进行对比是很常见的做法（有关经典研究，参见Sahlins 1972）。所以，应该强调的是，真实图景并非像前面的讨论可能暗示的那么轮廓清晰。互惠和市场交换并不是相互孤立的，要在它们之间做一个清晰的区分也不是那么容易。如同萨林斯本人在一篇文章中所注意到的太平洋地区的经济和文化变化那样（Sahlins 1994），新几内亚高地部落民族如今已经成为工薪族，而且货币已经在以前各自离散的领域之间搭起了桥梁。但是，他补充道，高地人民并不会把钱主要地投资于收音机、录音机和其他现代的随身用品上，而是按照传统的习惯。例如，钱可以使他们献祭比以前更多的猪给祖先。所以，我们不应该相信：新的经济系统的引入必然会扼杀旧的经济系统，或者社会要么是“传统的”，要么是“现代的”。
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约翰·戴维斯（John Davis 1992b）的一篇有趣的文章表现了一种不同的、对于互惠和市场交换的经典二分法的更加根本的批评。他有力而优美地反驳了被他视为在给予礼物和市场交换之间所做的一种武断区分。他赞成最早由莫斯提出而后被萨林斯（Sahlins 1972）深入发展的设想，其中，更宽广的交换的社会和文化语境得以揭露，并显示了非工业经济必须从文化的角度被加以理解。但是，戴维斯发现了一个缺点，当人类学家将经济科学的局限性应用在非工业社会中时，却并没有建立起类似的关于交换在现代工业社会中的文化解释。在讨论了某些使得马林诺夫斯基对特罗布里恩德的研究闻名天下的交换形式之后，他继续展示了那儿实际上存在至少与英国文化同样多的关于交换的明显的文化种类（图12.1），它们中的每一种都与一种特定的基于文化的评价相联系。与那些抱怨“圣诞节的商业化”的人恰好相反，戴维斯“更加高兴，因为似乎对我来说，可以用另一种方式表达：它可以是市场上的礼物的一个例证，也可以展现市场相对于给予礼物的持续力量的不稳定性”（Davis 1992b，p．53）。在任何社会，互惠都是日常社会互动的一个重要部分，也许在家户中意义特别重大。戴维斯的文章有助于当前人类学中的一个设想：解构那些简单化的边界，比如存在于“我们”和“他们”之间、“现代”和“传统”之间、“礼俗社会（Gemeinschaft）”和“法理社会（Gesellschaft）”之间的界限。用阿帕杜莱的话说，“在那些过于频繁地被简单地呈现为放大的经济学的社会中，修复它们的文化维度，而在那些过于频繁地被描述成团结的缩影的社会中，修复它们的计算维度。”（Appadurai 1986，p．12）
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图12.1 英国的交换类型部分清单
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（来源：Davis 1992b，p．29）
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这并不意味着所有的交换系统都是“同样的”。提夫人和其他民族的各种“经济领域”的崩溃是不可挽回的，有着深刻的社会含义。货币交换的产生当然改变了社会关系和社会规模，但是它的本土重要性需要得到经验式的研究。在下一章，我们将思考被我们称为经济的另一个同的方面的变化的社会和文化含义，也就是生产。
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进一步阅读的建议
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Arjun Appadurai, ed.: The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective. Cambridge: Cambridge University Press 1986.
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John Davis: Exchange. Buckingham: Open University Press 1992.
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Bronislaw Malinowski: Argonauts of the Western Pacific. Chapter III. Prospect Heights，IL: Waveland Press 1984[1922].
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Daniel Miller: A Theory of Shopping. Oxford: Berg 1998.
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Marshall D. Sahlins: Stone Age Economics. Chicago: Aldine 1972.
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小地方，大论题：社会文化人类学导论 [:1702503211]
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小地方，大论题：社会文化人类学导论 第十三章 生产和科技
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我们生活在一个消费社会，我非常确信我们将会使“自然的民族”消失，当以下情况变得明显的时候：他们不能满足知识分子们对纯度的要求，因为他们不是大自然的化身，甚至在许多方面比我们本身更加“造作”和“文明”。
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——汉斯·彼得·杜尔（Hans Peter Duerr）
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人类和大自然的交换
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在生态环境和生活方式之间存在一种相互作用的思想已经很陈旧了，早在18世纪中晚期的启蒙哲学中就已经出现（例如在孟德斯鸠的著作和萨德侯爵的非色情描写的著作中）。孟德斯鸠与许多其他人一样，认为欧洲技术和科学进步的主要原因是恶劣的气候，为了适应气候和维持生存，要求居民善于发明和思维敏捷。稍微近期一些，人类地理学者埃尔斯沃思·亨廷顿（Ellsworth Huntington 1945）也在一项原创研究中为气候决定论进行辩护，他显示了在波士顿的雨天和图书馆的借书数目之间的统计学的相关关系，在晴天，波士顿的居民不爱借书（也就是说：太多的阳光似乎使人们没有兴趣追求知识）。即使今天，许多门外汉也以为非洲人从未发明出内燃机和微芯片是因为他们的物质求生太容易了以至于他们从不用“被迫使用大脑”。
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从比较的角度，很容易反驳这种呆板的决定论——认为一个简单而随意的因素（在这里是气候）就能够解释世界上主要的文化多样性。因为世界上有些其他地区的气候条件与欧洲的气候类似，比如被征服以前的北美地区和澳大利亚的南部地区，它们却没有沿着同样的路线而发展。在大致也是有着类似的生态环境的印度尼西亚，却是稻米种植者、园艺栽培者和狩猎采集者。
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系统理论与生态学
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生态学的研究起初是作为生物科学的一部分，作为一种描述和分析自然的进程和相互关系的方法而得到发展的。不过，生态学的思维方式也应用在生物自然以外的领域中。芝加哥学派的社会学家罗伯特·帕克（Robert Park）在1920年代就因此而发展了一种“都市生态学”，使用了生态学的模型描述芝加哥的民族动力学。20年以后，控制论和系统理论从总体上得到了发展，它们一般都是有关系统如何运作的抽象理论。格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson 1972，1979）的著作中的一个中心思想是：即使是非常不同类型的系统都是按照同样的一般原则而发挥功能的。贝特森写到海豚、精神分裂症、生物进化论和新几内亚的启蒙仪式中的信息，坚持认为：各种极其不同的现象都是被同一个潜在模式而联系起来的——也许是一个隐喻，一种过程，形式的共同点或其他类似的东西。他和其他的系统理论家努力地将文化和社会描画成一种连续的过程。
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许多人类学家将系统理论看成是又一种关注形式和分类的模型，将其看成是一种对动态的而且是持续变化中的社会生活的一种概念化。其他一些人批评系统理论对于权力和主观意图的讨论是不充分的。
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