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文化生态学
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在很大程度上来说，文化生态学是人类学在美国的一个分支专业；它与朱利安·斯图尔德（Julian Steward）和莱斯利·怀特（Leslie White）相关，这两人在1950年代和1960年代尤其具有影响力。英国人类学倾向于强调社会组织的首要性，而欧洲大陆的人类学，特别是在法国，一般更多的是与认知和象征的问题相联系而非强调生态学的决定作用。如同库珀（Kuper 1994）指出的那样，文化生态学可以回溯到达尔文和（在较低程度上的）马克思，而与博厄斯的相对主义（文化或多或少是自我解释的）和英国的社会人类学（提到涂尔干和韦伯的社会学学派）有着完全不同的研究框架。怀特反对博厄斯的文化主义和有时的心理学倾向，他提出了文化进化的模糊理论，把发展水平看做是由社会利用其环境所产生的总体能量的功能（White 1949）。虽然这种观点必然也被看做是一种决定论，怀特却也同时认为文化是一个自治的王国（这是怀特思想中一个常被忽略的方面，由其最著名的学生之一萨林斯在1976年出版的《文化和实践推理》中挖掘了出来）。在斯图尔德的著作中（例如，Steward 1955），文化生态学的学说把文化的进化看成是不同种类的物质因素之间相互作用的一种结果：人口统计学、生态学和技术。与马克思主义者不同，斯图尔德没有把生产关系当成是决定性的因素。在他的文化进化的一般模型中，区别了社会文化一体化的不同水平，他的意思大致等同于本书在前面讨论过的小规模和大规模，也就是社会的不同大小和复杂程度。不过，在斯图尔德的设想中，物质因素决定了一个社会的社会文化一体化的水平。以他自己的著作中的肖肖尼印第安人（Shoshonean Indians）为例证，一体化的最低水平是家庭的整合程度，最高水平是国家的整合程度。斯图尔德区分了文化的核心（core）和“文化的剩余”（the rest of culture），而那些核心的元素与生活的物质过程有关。
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文化生态学与马克思主义
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马克思在他最具有决定论色彩——并且也是最著名的——声明中写道：手工工厂制造了由封建地主领导的社会，而蒸汽工厂制造了由工业资本家领导的社会。文化生态学家可能会反击道：热带大草原制造了田园主义者和小米种植者，而热带雨林制造了狩猎采集者和园艺种植者。
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在文化生态学和马克思主义之间有很多有趣的平行线。两个思想学派都强调物质因素在社会和文化变化中的重要性，两者都与社会生物学相敌对，并且会认为“人性”能够以几乎无穷多的不同方式被铸造。两者都强调人的主观意识之外的因素（“客观的”因素）的重要性。
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两个思想学派之间最关键的不同之处涉及人的主观能动性和社会矛盾的作用。在马克思主义中，社会的主要矛盾被看做是存在于技术和财产之间、劳动和资本之间（在资本主义社会）的社会关系组196织中，而历史的主要驱动力是阶级斗争。文化生态学家在解释历史变迁的时候，则更关注存在于人口统计学、生态适应和技术之间的相互作用。
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马克思主义对马尔萨斯（Malthus）的批评可以阐明这种重要的区别。在早期的人口学研究中，托马斯·马尔萨斯（Thomas Malthus 1982[1798]）希望说明必要的人口增长会导致贫穷。他的根本思想是，当食物生产以算术级数（1、2、3、4等等）增长时，人口以几何级数或指数增长（1、2、4、8等等）。马克思和恩格斯指责马尔萨斯将人类仅仅当成了“客体”并且认为社会是静态的。为了代替马尔萨斯人口过剩的概念，马克思提出了相对人口过剩的概念，它发生在当生产的力量（技术加上原材料）无法满足人们的需求的时候。人口密度很大的日本群岛在自然资源上很贫乏，但却能够为它的1.3亿居民提供世界上最高物质标准的生活，多亏了那里有先进的生产力。马尔萨斯的理论会引起误导是因为它没有将技术革新考虑进去，这与马克思主义和社会文化的分析不同。比如，1970年代的“绿色革命”引入了新的谷类品种，导致印度食品生产的显著增长，虽然它被批评为加大了富裕农民和贫困农民之间的隔阂。
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从这个意义上说，强调了环境之上的社会的首要性的马克思主义者战胜了文化生态学家。另一方面，我们时代的生态危机暗示了：对于世界所能支持的人口来说，存在着一个绝对的上限——在社会学上的相对过剩人口的概念之外，生态学上的绝对过剩人口的概念可能是有帮助的。马克思从未预测到这样的发展：对于他来说，自然资源是丰富的，他的写作中缺少一种有意识的环境视角。
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马克思主义和文化生态学都提出了有关塑造人们生活的不同因素之间的关系的模糊而有趣的问题：他们提供了强有力的解释方案。所以，有必要声明为什么本书既没有按照马克思主义的主旨也没有按照文化生态学的精神去写。首先，两者都对与人的意识相关的那些因素只给以少量关注，部分地因为这个原因，它们作为解释模式带上了强烈的功能主义的色彩，并遗漏了许多正是人类学主体的东西，也就是文化规划。其次，这种宏大理论有一个这样的趋势：将大量的文化和社会过程简化成一些因变量——使之成为“客观”因素的产物。这样，我们很可能会丢失许多因素之间高度复杂的相互作用，这些因素在不同社会里呈现出特定的甚至的独特的形式。很明显，如果我们把它们看做是社会和文化的一般理论，两者都不能够解释文化、社会和文化变化的所有方面——包括那些人类学家希望探究的现象。在拥抱了这么强大而无所不包的大型理论之后，你确实冒了类似这样的风险：在本来只用一把茶匙就可以解决问题的地方使用了推土机。
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此外，文化生态所激起的一个常见批评是它有一种从自然科学中借用词汇应用到人文科学中的趋势。当他们在思考科学的互相作用和主观意图时，并没有将现象与意识联系起来进行清楚的理解，民族因而变成了“人口”，人的主观能动变成了“行为”，还有一些其他技术的术语（Ardener 1989; Ingold 1994a）。当然，人类也和其他有机体一样，要面对自然法则。但是他们也将自己置于这些法则之外：他们反思、分类并且形成有关这些法则的理论，而这些又使事态变得复杂，特别是对于刚进入人类关系研究的人来说，之前已有来自昆虫研究和其他无语言生物研究的词汇武装了人类关系的研究。也许，事实上，文化生态学传授给我们的生态学知识很少，而文化的知识更多？思考以下的例子。
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湿的和干的
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“所有摩洛哥和印度尼西亚本来应该共有的东西”，格尔茨写道（Geertz 1971），“——伊斯兰教、贫困、民族主义、独裁统治、人口过剩、洁净的空气、引人入胜的风景，和一个殖民地的过去——它们唯一不同的东西是气候。”
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印度尼西亚是湿的，而摩洛哥是干的。以这一对比作为出发点，格尔茨探讨了一个摩洛哥地区和一个印度尼西亚（巴厘岛的）地区的社会组织的不同之处。首先，明显的一点是，两个社会中的农民必须种植不同的农作物。格尔茨所研究的摩洛哥地区种植小麦和橄榄；巴厘岛用灌溉水田种水稻。在摩洛哥，水是一种稀缺而昂贵的资源，但在巴厘岛，水却是免费而丰富的。巴厘岛南部的灌溉水渠纵横交错，而这样的系统在摩洛哥却是分散而且其轮廓会被清晰地描绘出来。这些简单的不同点会形成什么样的社会组织的后果呢？
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巴厘的灌溉系统通过苏贝克（subaks）被组织起来，也就是由选举出来的工头所领导的灌溉合作团体。所有的土地所有者自动成为当地苏贝克的成员，并成为水渠网络的联合所有者。虽然每个农民独立地种植水稻，灌溉和对水渠的维护会被集中组织。这就是苏贝克的功能，它提倡调和与合作。格尔茨还认为，宗教和仪式化的生活与水稻的种植和植物生长周期密切相关。在一项更早期的研究中（Geertz 1963），他深入显示了爪哇社会的不同水平的类似的模式（沿着与巴厘岛类似的路线被组织起来），即他所谓的“内卷化”（involution）或者说是在内部增强精细程度代替向外部扩展的趋势。对于缺少可耕地同时人口增长的经济来说这是必要的。不过，格尔茨在爪哇的宗教、诗歌和音乐中发现了同一种类型的进程。
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摩洛哥人与水的关系与巴厘人的方式非常不同。并非不能想象，家庭之间对于水的权利的争夺是赤裸裸的。井很少并且是分散的，而这里的人比巴厘岛的人也更加分散。
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原则上说，水是个人拥有的，但是因为一些家庭不得不共用一口水井，实际上水的拥有权意味着在水井上花费的时间：每个农民被允许使用水井的时间都是固定的。对于水的争夺因此成为一个个体零和的游戏：一个家庭得到了，其他的就失去了。与巴厘岛系统的每个人都要合作不同，这里的系统是以竞争为基础的。
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在对摩洛哥和巴厘岛继续进行的比较中，格尔茨发现了也在其他许多背景中存在的个体主义和集体主义之间的对照。但是，尽管承认受到了斯图尔德的启发，他还是小心翼翼地强调，他并没有宣布文化现象有着简单的生态学的或气候的原因：
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这并不是地理决定论。这种观点认为，那些应用于亲属制度、乡村政治、儿童教养或仪式戏剧的社会文化分析，也可以同样地应用于人类与自然环境之间的交道，并且不只是应用在这两个社会当中。（Geertz 1971，p．29）
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克利福德·格尔茨（Clifford Geertz，生于1926年）是人类学研究中解释学方法的一位倡导者。他深受1980年代和1990年代人类学的“后现代”趋势的影响——不论是作为灵感来源还是批判的靶子，后现代人类学的主导概念和解释形式都遭受了严厉的批判。他早期的有关印度尼西亚的著作涉及从文化生态学（Agricultural Involution，1963）到宗教（The Religion of Java，1960）再到国家建设（Old Nations，New States，ed.，1965）。自从1960年代中期以来，格尔茨全力关注符号系统的研究。他比较了文化的研究和文本的研究并且认为，一种文化系统可以被“阅读”，类似于读小说的方式。格尔茨的观点，在《文化的解释》（The Interpretation of Culture，1973）和《地方性知识》（Local Knowledge，1983）中得到强有力的表达，被有些人批评为夸大了文化和符号的重要性，其代价是忽视了交互作用和社会结构，并且夸大了文化被整合和内聚的程度。但是，格尔茨仍然持续地发挥了相当大的影响，而且他的立场被看做是可以替换诸如结构功能主义、结构主义和马克思主义之类的解释的“客观”模式的。
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人类对生态系统的改造
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像其他谈及自然-社会关系的许多人一样，格尔茨也没有提出一个有关因果连接的强大假说。这种等式包括了社会文化因素，也包括各种环境因素——换句话说，文化和社会不仅是果，也是部分的因。人类并不是机械地作用于环境因素，即使这些因素直接或间接地影响了他们的行动。
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一些对放牧者进行研究的人类学家已经设计出正确的公式，可以用来描述既定区域内的动物数目、家户生存能力的极限和可持续的生态之间的精确的相互关系。在富拉尼人中（参见第五章），对于一个年轻的家户来说，生存的下限被设定为21头母牛和1头公牛。也有上限规定了放牧的规模：既有社会的限制（一个家户顶多只能放养这么多的牲畜）也因为太大规模的放牧会导致牧场土地的退化以及最终导致沙漠化。
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这种推理方式使以下假定变得有吸引力：社会是自我调节的，因为为了生存，它们不会暗中破坏生态环境。我们时代的全球环境危机说明，这一假定当然并非总是正确的。而且，小规模的环境危机在更早的时候就已经发生过；许多前工业社会用不可挽回的方式改变了它们的环境。中东的大部分地区在过去的一千年里已经被沙漠化，主要是由于过度放牧和采伐森林，而类似的进程似乎在今天的部分次撒哈拉非洲（sub-Saharan）地区和其他地方正在发生。
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正是人类社会有可能为了他们的生存而破坏生态环境这一事实应该证明，我们远非被我们的生态系统所决定，也远非完美地适应了生态系统。但是，这一事实也可作为一个暗示，提醒我们在社会和环境之间存在着一种持续而必要的相互交换。有些社会已经被证明相当稳定，因为他们复制了一种不会采用不可挽回的方式改变环境的技术——那些方式要求技术革新或是剧烈的社会变迁。穆布提的俾格米人在前面的章节里已经讨论过，另一个例子是新几内亚高地的园艺种植社会。最近的考古学发现似乎显示，在几千年以前就已在那里出现了几乎与今天的一种主导技术相同的技术。
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倘若气候保持不变，看起来似乎有两种交互作用的因素极大地加速了生态环境的变化过程：人口增长和技术变化。技术的变化倾向于暗示增强了对自然资源开采和对能量的使用。人口增长往往是技术进步的后果，但也并不总是这样。一个可以养活大约1000个狩猎采集者或是2000个园艺种植者的区域，大约能够支持20000位使用拖拉机和化肥的农民，但是他们将不能回复到园艺农业，而从这个200角度上说，他们就失去了机动性（Bateson 1972）。
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