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马克思主义和文化生态学都提出了有关塑造人们生活的不同因素之间的关系的模糊而有趣的问题：他们提供了强有力的解释方案。所以，有必要声明为什么本书既没有按照马克思主义的主旨也没有按照文化生态学的精神去写。首先，两者都对与人的意识相关的那些因素只给以少量关注，部分地因为这个原因，它们作为解释模式带上了强烈的功能主义的色彩，并遗漏了许多正是人类学主体的东西，也就是文化规划。其次，这种宏大理论有一个这样的趋势：将大量的文化和社会过程简化成一些因变量——使之成为“客观”因素的产物。这样，我们很可能会丢失许多因素之间高度复杂的相互作用，这些因素在不同社会里呈现出特定的甚至的独特的形式。很明显，如果我们把它们看做是社会和文化的一般理论，两者都不能够解释文化、社会和文化变化的所有方面——包括那些人类学家希望探究的现象。在拥抱了这么强大而无所不包的大型理论之后，你确实冒了类似这样的风险：在本来只用一把茶匙就可以解决问题的地方使用了推土机。
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此外，文化生态所激起的一个常见批评是它有一种从自然科学中借用词汇应用到人文科学中的趋势。当他们在思考科学的互相作用和主观意图时，并没有将现象与意识联系起来进行清楚的理解，民族因而变成了“人口”，人的主观能动变成了“行为”，还有一些其他技术的术语（Ardener 1989; Ingold 1994a）。当然，人类也和其他有机体一样，要面对自然法则。但是他们也将自己置于这些法则之外：他们反思、分类并且形成有关这些法则的理论，而这些又使事态变得复杂，特别是对于刚进入人类关系研究的人来说，之前已有来自昆虫研究和其他无语言生物研究的词汇武装了人类关系的研究。也许，事实上，文化生态学传授给我们的生态学知识很少，而文化的知识更多？思考以下的例子。
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湿的和干的
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“所有摩洛哥和印度尼西亚本来应该共有的东西”，格尔茨写道（Geertz 1971），“——伊斯兰教、贫困、民族主义、独裁统治、人口过剩、洁净的空气、引人入胜的风景，和一个殖民地的过去——它们唯一不同的东西是气候。”
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印度尼西亚是湿的，而摩洛哥是干的。以这一对比作为出发点，格尔茨探讨了一个摩洛哥地区和一个印度尼西亚（巴厘岛的）地区的社会组织的不同之处。首先，明显的一点是，两个社会中的农民必须种植不同的农作物。格尔茨所研究的摩洛哥地区种植小麦和橄榄；巴厘岛用灌溉水田种水稻。在摩洛哥，水是一种稀缺而昂贵的资源，但在巴厘岛，水却是免费而丰富的。巴厘岛南部的灌溉水渠纵横交错，而这样的系统在摩洛哥却是分散而且其轮廓会被清晰地描绘出来。这些简单的不同点会形成什么样的社会组织的后果呢？
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巴厘的灌溉系统通过苏贝克（subaks）被组织起来，也就是由选举出来的工头所领导的灌溉合作团体。所有的土地所有者自动成为当地苏贝克的成员，并成为水渠网络的联合所有者。虽然每个农民独立地种植水稻，灌溉和对水渠的维护会被集中组织。这就是苏贝克的功能，它提倡调和与合作。格尔茨还认为，宗教和仪式化的生活与水稻的种植和植物生长周期密切相关。在一项更早期的研究中（Geertz 1963），他深入显示了爪哇社会的不同水平的类似的模式（沿着与巴厘岛类似的路线被组织起来），即他所谓的“内卷化”（involution）或者说是在内部增强精细程度代替向外部扩展的趋势。对于缺少可耕地同时人口增长的经济来说这是必要的。不过，格尔茨在爪哇的宗教、诗歌和音乐中发现了同一种类型的进程。
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摩洛哥人与水的关系与巴厘人的方式非常不同。并非不能想象，家庭之间对于水的权利的争夺是赤裸裸的。井很少并且是分散的，而这里的人比巴厘岛的人也更加分散。
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原则上说，水是个人拥有的，但是因为一些家庭不得不共用一口水井，实际上水的拥有权意味着在水井上花费的时间：每个农民被允许使用水井的时间都是固定的。对于水的争夺因此成为一个个体零和的游戏：一个家庭得到了，其他的就失去了。与巴厘岛系统的每个人都要合作不同，这里的系统是以竞争为基础的。
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在对摩洛哥和巴厘岛继续进行的比较中，格尔茨发现了也在其他许多背景中存在的个体主义和集体主义之间的对照。但是，尽管承认受到了斯图尔德的启发，他还是小心翼翼地强调，他并没有宣布文化现象有着简单的生态学的或气候的原因：
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这并不是地理决定论。这种观点认为，那些应用于亲属制度、乡村政治、儿童教养或仪式戏剧的社会文化分析，也可以同样地应用于人类与自然环境之间的交道，并且不只是应用在这两个社会当中。（Geertz 1971，p．29）
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克利福德·格尔茨（Clifford Geertz，生于1926年）是人类学研究中解释学方法的一位倡导者。他深受1980年代和1990年代人类学的“后现代”趋势的影响——不论是作为灵感来源还是批判的靶子，后现代人类学的主导概念和解释形式都遭受了严厉的批判。他早期的有关印度尼西亚的著作涉及从文化生态学（Agricultural Involution，1963）到宗教（The Religion of Java，1960）再到国家建设（Old Nations，New States，ed.，1965）。自从1960年代中期以来，格尔茨全力关注符号系统的研究。他比较了文化的研究和文本的研究并且认为，一种文化系统可以被“阅读”，类似于读小说的方式。格尔茨的观点，在《文化的解释》（The Interpretation of Culture，1973）和《地方性知识》（Local Knowledge，1983）中得到强有力的表达，被有些人批评为夸大了文化和符号的重要性，其代价是忽视了交互作用和社会结构，并且夸大了文化被整合和内聚的程度。但是，格尔茨仍然持续地发挥了相当大的影响，而且他的立场被看做是可以替换诸如结构功能主义、结构主义和马克思主义之类的解释的“客观”模式的。
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人类对生态系统的改造
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像其他谈及自然-社会关系的许多人一样，格尔茨也没有提出一个有关因果连接的强大假说。这种等式包括了社会文化因素，也包括各种环境因素——换句话说，文化和社会不仅是果，也是部分的因。人类并不是机械地作用于环境因素，即使这些因素直接或间接地影响了他们的行动。
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一些对放牧者进行研究的人类学家已经设计出正确的公式，可以用来描述既定区域内的动物数目、家户生存能力的极限和可持续的生态之间的精确的相互关系。在富拉尼人中（参见第五章），对于一个年轻的家户来说，生存的下限被设定为21头母牛和1头公牛。也有上限规定了放牧的规模：既有社会的限制（一个家户顶多只能放养这么多的牲畜）也因为太大规模的放牧会导致牧场土地的退化以及最终导致沙漠化。
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这种推理方式使以下假定变得有吸引力：社会是自我调节的，因为为了生存，它们不会暗中破坏生态环境。我们时代的全球环境危机说明，这一假定当然并非总是正确的。而且，小规模的环境危机在更早的时候就已经发生过；许多前工业社会用不可挽回的方式改变了它们的环境。中东的大部分地区在过去的一千年里已经被沙漠化，主要是由于过度放牧和采伐森林，而类似的进程似乎在今天的部分次撒哈拉非洲（sub-Saharan）地区和其他地方正在发生。
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正是人类社会有可能为了他们的生存而破坏生态环境这一事实应该证明，我们远非被我们的生态系统所决定，也远非完美地适应了生态系统。但是，这一事实也可作为一个暗示，提醒我们在社会和环境之间存在着一种持续而必要的相互交换。有些社会已经被证明相当稳定，因为他们复制了一种不会采用不可挽回的方式改变环境的技术——那些方式要求技术革新或是剧烈的社会变迁。穆布提的俾格米人在前面的章节里已经讨论过，另一个例子是新几内亚高地的园艺种植社会。最近的考古学发现似乎显示，在几千年以前就已在那里出现了几乎与今天的一种主导技术相同的技术。
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倘若气候保持不变，看起来似乎有两种交互作用的因素极大地加速了生态环境的变化过程：人口增长和技术变化。技术的变化倾向于暗示增强了对自然资源开采和对能量的使用。人口增长往往是技术进步的后果，但也并不总是这样。一个可以养活大约1000个狩猎采集者或是2000个园艺种植者的区域，大约能够支持20000位使用拖拉机和化肥的农民，但是他们将不能回复到园艺农业，而从这个200角度上说，他们就失去了机动性（Bateson 1972）。
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科技
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科技，从这个词语最宽泛的意义上说，由系统获得的技能和人造的物质工具构成，人类在与大自然打交道的时候，复制并应用它们。不过，它是一个众所周知难以定义的术语；在对有关科技的研究进行评论的时候，布莱恩·帕法芬伯格（Bryan Pfaffenberger 1988）注意到，涉及这个话题的人类学家很少自找麻烦地去定义它。这么做的人类学家中有一位是蒂姆·英戈尔德，他把科技描述为“以批量生产和使用的方式所表达的从文化上传播的知识主体”（1979）。他强调，应该注意到它的社会文化特征，并从马克思主义角度将它与超结构相联系——与其他种类的从文化上传播的知识一起。同时应该注意到的还有，科技从字面上说，意思是“有关工艺的知识”，并因此“科技对于工艺来说，就像……语言学对于语言来说，或动物行为学对于行为来说”（Sigaut 1994，p．422）。所以，科技是有关工艺的理论，或者我们也可以说，是有关技术的理论。
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参考了政治科学家兰登·温纳（Langdon Winner）的思想，帕法芬伯格辨析了两种常见于人类学家对科技的思考中的主要缺陷。第一种是科技梦游症，将技术看成对于文化和社会组织来说是微不足道或无关的东西。根据这种观点，技术工具只是简单地被制造出来并投入使用，对于人们思考和行动的方式只产生了很小的影响。
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第二种缺陷是技术决定论，常常毫无实质论据地声称，对于文化和社会组织而言，科技具有极其重要的意义，是“一个强大而自治的动因，规定了人类的社会和文化生活的模式”（Pfaffenberger 1988，p．239）。卡尔·威特福格尔（Karl Wittfogel）的著名论文《东方的暴政》（Oriental Despotism，1959）也属于这一范畴，他认为亚洲种植水稻地区的灌溉系统的结构，也就是他所谓的“水力社会”，不可避免地会导致政治的中央集权和专制主义。
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帕法芬伯格在他的批评文章中略述了一种科技的观点，这种观点不同于前面提到的那些立场那样，“严重地低估或掩饰了科技的社会关系”（Pfaffenberger 1988，p．231）。像在第十二章讨论过的人工制品一样，他认为，各种技术和工艺都是文化的产物，形成了社会中不断前进的过程中的某些部分，所以，不能脱离这些关系单独地研究科技。科技塑造了我们的关系，但是我们的关系也塑造了科技。拖拉机作为一种生产手段在一些不同类型的社会中都是有意义的，即使它以类似的方式在每个地方都改变了具体的生产过程。虽然如此，明显的是，科技通常确实以深刻的方式影响了社会和文化。1970年代晚期以来，微型计算机在富裕国家的引入并没有像原先想象的那样，会减少纸张的使用；但它通过创造新的工作和技能，转变了劳动力市场的某些部分。通过引入宽带连接、光碟和互联网的各种便利设施如电子邮件、电子公告板等等，微型计算机效果显著地鼓励并使数百万人改变了他们的社会互动流向的结构。对于人类学来说，有意思的不是技术本身，而是人们应用哪些技能并且是为了什么目的，它们怎样被传递和客观化，以及技能的分配与文化意义和社会组织的生产过程是如何相关的。此外，如同帕法芬伯格（Pfaffenberger 1988）所提议的，通常被看做是有关工艺的潜在教条的科技，可以被当成一种意识形态的形式加以研究——他称其为“第一指令的一种迷惑人的力量”（Pfaffenberger 1988，p．250）。这不仅仅是因为科技倾向于被人们认为是“自然的”。
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工艺在习性和知识系统中得到体现，而科技可以被作为意识形态来研究。不过，工艺导致物质客体的产生，它们与词语和行动不同，“具有持久的物理存在的特点，成为在其中构成交往事件的环境的成分”（Ingold 1994b；比较D．Miller 1994）。正是从这个角度，萨特（Sartre1960）引入了“le champ pratico-inert”的概念——（行动的）实践-惰性的领域，也就是指引了人类行动的建筑和人工制品的物质领域。萨特认为，建筑和其他“惰性的物质结构”的纯粹物质性不可避免地塑造并冻结了一些社会关系，这些社会关系限制自由而巩固等级制度。在这一点上，他接近了物质决定论，而为了反驳他的观点，说明同样的物质结构是如何能够用非常不同的方式被使用的就足够了。另一方面，这也意味着，被镶嵌在持久的人工制品中的人类与科技的关系——不论它们是不是生产手段——需要被进行以经验为主的研究。
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生产体系
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世界上的生产体系可以根据不同的标准被归类。在冷战期间，日常语言中的一个主要区分在于资本主义体系和社会主义体系之间，一些以私人拥有生产手段为特征，另一些以国家拥有生产手段为特征。按照马克思主义的观点，一个重要的区分在于资本主义的生产模式和多种“前资本主义”模式之间。在这一思想主体中，生产关系（所有权和控制其他人的劳动力的能力）和生产力（原材料、科技）形成了一种生产模式，并且被认为对于社会组织而言，具有决定性的作用。
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