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农民的生产是整体的：个体参与到生产过程的所有阶段。劳动以亲属制度、地方习俗和当地的等级制度为基础组织起来，生产的首要目的是为了满足家户的需要，农民只在市场上出售产品的时候才与其他农民产生竞争，而这并非主要的活动。在小农经济中，劳动时间并非稀缺资源，并且无法测量。
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工资劳动者参与生产、分配和消费的全球化体系：而农民大部分在当地被整合起来。工资劳动者更进一步会成为市民，而农民却不行。如同秘鲁人的例子所示，他们可以被全国范围的工会组织起来，有选举出来的领导者和数以千计互不相干的成员，除非从抽象的角度来说，否则他们相互都不认识。工会对通常以书面形式对政府和雇主提出要求，农民（以及其他“传统的人们”）除了对自己的亲戚和地方当权者，没有对其他人提出要求的类似手段，他们通常除了口语，没有掌握其他的信息技术。而工资劳动者却具有更多的个体影响力：个体而不是家户成为经济的单元。工资劳动者可以被替换，也可以换工作，而农民则被维系在他们的小块土地上。
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工资劳动者被整合到一些有助于塑造他们的生活的匿名结构中，他们可以在任何地方花费他们的薪水，为任何人购买任何东西。他们获得的读写能力（通常）使他们能够在一个极大的范围内进行交往，至少在原则上可以如此。他们纳税给政府，有义务遵循国家的成文法律，并且可以对国家提出某些要求。测量他们的劳动力价值的抽象的时间，是另一个匿名的结构：它不仅对你和我有效，而是对任何遵循它的人都有效，并且，它以一种匿名的方式用来使极其大量的人步调一致。简单地比较一下在多贡人、雅诺马马人或是特罗布里恩德群岛岛民中盛行的社会整合机制，就会发现资本主义和工资劳动者赋予的不仅是“经济的”变化，而且也带来了深刻的社会和文化变化。没有简单的决定论或一对一的关系，但是资本主义的生产和交换体系，一旦成为当地社会不可分割的一部分，将不可避免地创造出新的社会关系种类，因为它可以决定远非生产领域的其他各种社会关系的前提。
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进一步阅读的建议
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Philippe Descola and Gíslí Pálsson, eds: Nature and Society: Anthropological Perspectives. London: Routledge 1996.
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Kay Milton, ed.: Environmentalism. London: Routledge 1993.
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Eric Wolf: Peasants. Englewood Cliffs，NJ: Prentice-Hall 1966.
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小地方，大论题：社会文化人类学导论 第十四章 宗教和仪式
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仪式永远具有一种令人绝望和癫狂的方面。
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——克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）
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在一项对伊朗南部的巴塞利（Basseri）游牧民族进行的研究中，弗雷德里克·巴思（Barth 1961）对于他们缺少宗教兴趣表达了某种惊讶。他惊讶的原因在于以下事实：宗教似乎在大多数被经典人类学研究所描述的民族中都显得很突出，这可能是为什么宗教总是人类学研究中的一个核心领域的主要原因所在，即使，如同埃文思-普里查德曾经指出的那样，社会科学家自己对于宗教往往是不感兴趣的甚或是敌对的。
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为了对政治、经济、自然、性别和其他一些核心概念试图做出无我族中心主义的、可用于比较的定义，我们反复地陷入通常与以下事实相关的问题：这些概念在我们自己的社会和人类学的词汇中被使用并具有特定的含义，但是，它们却并非也必然地存在于其他社会中，这使它们作为“主位的”概念是成问题的。
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对于宗教而言，这些问题也同样存在，而且很少有社会科学的概念比这个概念更频繁地被定义、修正和批判。
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大约只比一个世纪之前更早一点，在专业文献中，一方面区分宗教和异教信仰（paganism），一方面区分宗教和迷信是很常见的做法。异教信仰的概念与非基督教信仰相联系，特别是指他们在表达宗教内容的公共仪式上的实际活动。迷信的概念大部分用来描述世界上的那些既不是科学、权威的宗教也不是“常识”能够解释的看不见的关系。从这个角度看，伊斯兰和非洲的祖先崇拜都将被划归异教信仰的领地，而特罗布里恩德岛民相信他们会因为巫术而死以及地中海等地区的人认为某些人拥有邪恶的眼睛之类的常见观念，都是迷信思想的体现。在当代人类学中，这对应着经常被援引的宗教和知识之间的区别。宗教从而可以被说成是包括了公共的超自然力量的社会信仰形式，并且通过仪式得到公共表达。知识可以被定义为包括了人们合理地确信并按其行动的那些“事实”，并且也具有社会起源。
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理解宗教与信仰宗教相容吗？
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这个煽动性的问题是哲学家马辛泰（Alasdair Macintyre 1970）一篇论文的标题，他的回答很简洁，不。根据马辛泰的观点，宗教必须从社会学和逻辑学的角度进行理解，作为稳定化和合法化的意识形态，以及对世界和人类生存提供了特定的形态和含义的意义与行动体系；它解释了我们为什么在这里以及当我们死的时候发生了什么事情。他接着说，如果你打算信仰宗教，你就要向一个完全不同的思维模式转变，这种模式会轻易接受矛盾并缺乏一致性，对于诸如“荒诞的”（Kiekegaard）、“似非而是的”（Karl Barth）或“神秘的”（Marcel）之类的概念有吸引力。他声称，怀疑论者和信仰者没有共同的概念世界——怀疑论者所“理解”的宗教，不可能概念化为信仰者的现实。马辛泰似乎更深入地认为，创造了现代社会科学的现代性的社会背景，与宗教信念是不相容的，因为它建基于完全非宗教的思维形式之上。
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许多人类学家都不太赞同马辛泰（参见Evan-Pritchard 1962）。举个例子，一些天主教徒，如维克多·特纳、玛丽·道格拉斯和E．E．埃文思-普里查德等，似乎或多或少对我们对于宗教的理解做出了贡献。
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当然，知识可以具有宗教的特征，区分不是绝对的。在本章里，我们却只要关注与宗教和来世相联系的那些社会观念及其通过仪式而得到的表达，且将知识的其他形式留到下一章再说。
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我是不是还没有恰当地对宗教进行定义？如果是这样，我要加入一大群与这个概念做斗争的人类学家。自从人类学家开始认真地研究异邦社区的信仰形式以来，就一直存在着有关宗教是什么的分歧。由泰勒提出的最古老的定义之一，简单地把宗教界定为对超自然存在的信仰，在此，立刻自动生成了什么是超自然的问题，它是不是也像知识的其他形式一样毫无变化——是否对于我们来说是自然的对于其他人来说却是超自然的，并且反之亦然？特罗布里恩德人的园艺魔法对于他们的必要性就像肥料对于我们而言，那么园艺魔法究竟是他们宗教的组成部分还是他们的生产科技的组成部分呢？祖灵是超自然的吗？如果说是，那么是谁这么说？
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定义斗争中的另一个可能性存在于对涂尔干的追随，他假定在每个社会中都有着在亵渎和神圣之间所做的区分，而他将宗教限制在神圣的领域。涂尔干也试图展示“原初社会”中的宗教是如何通过仪式和“集体表象”创造了团结和一体化的。在一个著名的综述中，他宣称，宗教在其最深刻的水平上，意味着社会对它本身的崇拜。这个观点有它自己的问题（尤其是功能主义者的解释难题），比如，它不能解释一个社会的居民为什么信仰祖灵，而他们的邻居却信仰丛林精神，如果承认两者都是具备社会整合能力的信仰的话。
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一个对于宗教更加不同的研究途径以格尔茨的一篇影响深远的论文《作为一种文化系统的宗教》为代表。他这样定义宗教：
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（1）一套符号系统，其作用是为了（2）在人们中间建立强大的、普遍深入的和持久的情绪和动机，通过（3）阐明生存的普遍秩序的概念和（4）为这些概念批上这种具有实在性气味的外衣（5）以致这些情绪和动机看起来是唯一现实的。（Geertz 1973，p．90）
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也就是说，他认为，与其思考宗教的社会功能，我们不如探究宗教对人们意味着什么，它如何帮助人们形成世界观，以及它如何对人类的存在给出意义和指出方向。我们应该研究宗教本身，而不是它的社会原因，并且，这种研究的终极目标应该被理解为：世界和人类的存在对于信仰者来说，是如何显得有意义的。这种解释学的或解释的程序在埃文思-普里查德早期有关努尔人的宗教的著作（Pritchard 1956）中很明显，这部著作是一部详细的民族志解释，力图将努尔人的信仰翻译为欧洲人的（和基督教神学的）概念，由此，使它们可以与其他宗教现象相比较，与此同时，将宗教与社会组织联系起来。
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