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一些书写宗教只是部分地满足这种模式：特别是那些具有较少的固定教条、实践上更加灵活的亚洲宗教（印度教和佛教是最大的），比一神教的原稿宗教较少坚持对文本的顺从。
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不过，这种特别是被人类学家所研究的宗教与基于原稿的宗教相比，有显著不同。首先，它们受到地方的限制。努尔人和卡古鲁人在他们的脑海中都没有期望整个世界的人口都变成他们所敬畏的神灵甚至他们最高级的神——索斯（thoth）（努尔人）或穆兰古（mulungu）（卡古鲁人）的“信徒”。这些神灵常常在物理上与部落地区里某些神圣的地方相联系，因此，传教士和其他人受到误导，以为部落民族是“万物有灵论者”（animists）：相信树木、泉水和岩石都充满了超自然的力量（“anima”是拉丁语“灵魂”的意思）。其次，口头宗教容易在社会的实践活动中得到体现，而书写宗教则常常与其他社会制度相脱离。这种区别不是绝对的，却对应于前面讨论过的现代社会中的制度分化，在小型传统社会中大多没有这种分化。不过，我们应该注意到，在社会开始分化时，最早被专业化（非食物生产）发展的职业之一就是神职人员。萨满巫师通过阴魂附体的方法与灵魂世界交流，他们作为一种特定的职业，存在于即使是群龙无首和其他未分化的社区，如传统的因纽特人（Inuit）社会。
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一个由罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield 1955）提出的多少相关的观点涉及小传统和大传统的区别。雷德菲尔德认为，宗教和逻辑的不同张力和逻辑在许多社会都同时存在；他们可能在根本上是不同的，但却往往相互关联。例如，地中海民族相信有邪恶的眼睛，就明显属于“小”传统（既不是基督教也不是伊斯兰教——该地区的“大”传统——所支持的观念），穆斯林社会对于圣徒的崇拜也是如此。在一些沿海的葡萄牙人社区里，村民们大范围地相信仪式的治疗功用，巫术、魔法被认为可以保护捕鱼的好运气，也可以对灾祸做出“超自然的”解释（Brøgger 1990）。这些信仰横靠在基督教教堂的官方教条旁边而存在，尽管它们与基督教的教导相抵触，而且似乎已经这么存在了好几个世纪。同样的个体可以同时信仰“大”传统和“小”传统。在其他社会，例如印度，在不同的宗教传统之间可能存在着更加泾渭分明的社会区别。婆罗门的印度教是官方的“大”传统，它的信仰和仪式认可古老的吠陀经文集，并且好几个世纪以来都监控着仪式活动。低级种姓的印度教徒却有他们自己的仪式和信仰，往往更加类似于口头宗教而不是书写宗教，它们与“高级的”传统或“大”传统同时并存，但在社会上却与之隔离。
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口头宗教以它们的地方相关性为特征，相对缺乏教条，以及缺少与“非宗教”领域的严密整合。一个民族志的实例可以阐明这些要点。
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一个非洲的口头宗教
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对于卡古鲁人来说，上帝（穆兰古[mulungu]）创造了世界，但他们不确定的是其发生的时间（Beidelman 1971，p．32）。不过，这个上帝在卡古鲁人的生活中很少出现；当他们遇到麻烦的时候，通常他们咨询的是祖先的灵魂而不是去打扰伟大的穆兰古。
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祖先们（也许特别是女祖先们——卡古鲁人是母方世系的）在神话传说中来自北方和东方，建立了今天的宗族并划分了土地。每个宗族被假定与其土地具有一种“虚构的”关联（贝德尔曼[Beidelman]的术语）。为了获得丰收，宗族成员必须举行年度仪式，从而祖先的魂灵可以保佑土地的肥沃。这种观念和实践明显大大有助于解释为什么在许多传统非洲社会中，土地不能买卖。
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当卡古鲁人想要咨询祖先或其他的魂灵时，他们会离开村子并进入山坡或是矮树丛。通常，咨询会涉及一些具体问题，诸如过渡仪式、意在确保土地和女人多产的节庆等等。他们相信祖先魂灵会对生活施加真正的力量。一个失去了几个孩子的卡古鲁妇女因而会责备她死去的父亲，宣称他感到孤单所以把她的孩子们召唤去陪伴他。因为灵魂是这么强大有力，所以长期尊敬它们和定期献祭是重要的，它们进入了每一个生活领域：出生、过渡仪式、繁殖和政治。
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来世
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实际上和世界上的其他人一样，卡古鲁人也关心来世。所有现存的宗教都涉及死亡并力图调和生与死。大多数民族都有关于来生的观念，某种程度上说，代表了对此时此地的一种理想化的生活版本，全无现时生活的烦琐、难题和挫折。卡古鲁版本的来生是卡古鲁地区生活的一种镜像，但是其显著标志是丰富充裕和没有冲突。对于挪威的海盗（The Norse Vikings）来说，他们假定人们（至少是男人）在光荣的去世之后，会来到瓦尔哈拉殿堂（Valhalla），那里日夜燃烧着火苗，充满战斗和大量丰富的烤肉。而且，我在特立尼达岛做田野调查的时候，曾经在我的邮箱里发现来自一个北美传教士组织的小册子，它色彩鲜明地描绘出了基督教的天堂，就像一个游乐场，人们可以在那里飞翔，那里还有视像展览显示圣经时期的精彩场面，等等。而更加知性化导向的和正统的基督教版本，像其他书写宗教一样，宁愿用更加抽象的术语描绘来生。口头宗教在这一点上也倾向于更加具体些。根据斯堪的纳维亚北部的萨米（Sami）山区的传统宗教，人们在来生可以继续拥有所有东西，包括他们的驯鹿群，主要的不同之处就是那里有富足的牧场。这种观念解释了为什么萨米人（以及其他一些民族）埋葬的时候会穿上他们最喜欢的衣服，和他们的工具放在一起，在某些等级制度的社会里，还有他们最喜欢的奴隶陪葬。不论抽象的还是具体的来生的观念，显然造成了一种延续的印象和有助于对死亡的去神秘化。
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不过，应该补充的是，也有一些民族不相信来生；这种与众不同的观点似乎在我们所知道的两种最有个体主义色彩的社会类型中特别盛行，也就是狩猎采集者社会（Woodburn 1982）和现代工业及后工业社会。
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祖先崇拜的逻辑
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在大多数无文字的社会里，会发现他们对祖先和祖先灵魂投入了极大关注，也明显涉及连贯性的问题——不论是社会还是个体的生命跨度——当一个生命突然终止时。在一篇关于非洲的祖先崇拜的论文中，科皮托夫（Kopytoff 1971）观察到，在活着的人和祖先的灵魂之间，没有必然的明确区分。随着活着的人变得越来越老，他们会变得越来越聪明、“干燥”、越来越不灵活；他说，祖先因此被认为是只是极其聪明、干燥和不灵活的人而已。在这种设想里，生和死之间没有严格的边界，只是从一个阶段到另一个阶段的逐渐转换，在死亡很久之前就已经开始了。
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对祖先的尊敬也具有一种政治合法化和促进社会稳定的效果。当年龄成为智慧的一种标准和政治职务的一种资历时——这在以亲属制度为基础的社会中几乎不可避免，政治会变得保守。祖先显示了一种习惯，年长者是他们的仲裁者，而年轻的后代必须听从他们。如同罗宾·霍顿（Robin Horton 1970）等人曾经指出的那样，非洲部落社会中的许多仪式是对过去的戏剧化再现，通过活着的人显示对长者所传授的价值观和实践活动的忠诚，而取悦祖先的灵魂。
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祖先崇拜的政治方面在实践中意义重大，即使他们不能解释为什么人们会坚持对祖灵的信仰。从广泛意义上讲，也许你可以宣称，就像其他类型的意识形态一样，任何宗教必须在同时使政治秩序合法化以及为信徒们提供一种有意义的世界观，比如与不可避免的死亡之间的调和。统治者的去世，意味着连续性的中断，这总是与危机相联系，而对祖先灵魂的信仰可以减轻这种分裂的效果。
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必须注意到，我们在这一点上，对格尔茨所做的宗教的文化定义补充了一个政治维度，这也许对马克思的著名论断——宗教是人民的鸦片——形成了某种支持。通过这种表达，他的意思是宗教就像药品一样，为了虔诚和顺从，使人们把对现实政治问题的兴趣转向了关于幸福来生的愚蠢幻象。（当然，虔诚的非马克思主义者可以反击道：马克思主义是马克思主义者的鸦片。）现在，让我们转向近距离观察宗教的文化（意识形态）方面和它的社会文化维度之间的相互关系。
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仪式：实践中的宗教
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世界上的大多数人都面临着具有经济社会特征的不同的实际问题。其中有一些只有在专家的帮助下才能解决，而在许多社会，这些专家往往都有特权获得更高的权力。另一些难题是有关存在的问题：它们可能涉及生的神秘和死的恐惧，或者简单地说，即生命的终极意义。仪式大部分直接指向后一种类型的问题，戏剧化地表现和清晰地表达它们——如果没有必要去解决它们的话。
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仪式被定义为宗教的社会外貌。如果我们可以将宗教定义为关于超自然和神圣的观念系统，关于死后的生活之类的概念体系（带有明显的政治含义），那么仪式就是具体表达了这些观念的社会过程。非常概括地说，我们可以提议，仪式是那些受规则限制的、以这样或那样的方式将俗世王国和精神王国之间的关系化为主题的公共事件。
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问题多少比这种提议更加复杂，尽管对于一个有用的定义来说，这是一个很好的开端。事实上，20世纪的一些伟大的人类学家用了很多年来试图理解仪式。自从早期的结构功能主义者对将仪式解释成是社会对自身的崇拜的表现，仪式的整合功能受到强调之后，人类学后来建立起了一些相当复杂的关于仪式是什么以及它如何运作的理论。一个主要的视角强调了仪式同时使权力被合法化，因而是意识形态的重要载体，并且给参与者带来了强烈的感情体验；另一个视角关注仪式的以下能力：仪式给人们带来了反思他们的社会的机会，以及思考他们自己在社会中的角色的机会。维克多·特纳强调了仪式象征的多元性和模糊性（Vidor Turner 1969）。关于仪式的最著名的分析之一甚至都没有涉及斗鸡之外的其他宗教仪式（Geertz 1973），而在1990年代中期，一队挪威人类学家对1994年的冬季奥林匹克运动会展开了研究，他们将此看成是赞美现代性和使现代性合法化的盛大仪式。
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换句话说，这是一个非常复杂的领域，而它之所以重要，是因为仪式可以被看做是对社会现实的一些重要层次的综合：象征的和社会的、个人的和集体的；而且它通常显示出并力图解决——在符号层次上——社会中的各种矛盾。
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仪式和一体化
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马克斯·格卢克曼（Max Gluckman 1982[1956]）描述了许多非洲南部的古怪仪式，由此习惯规则、风俗和等级制度被颠倒混乱。其中之一发生在斯威士人（Swazi）的一个新国王的加冕礼中。当仪式快要开始的时候，每个臣民都要公开地嘲弄和批评国王，让他的不足暴露无遗，洋相大出。类似地，在欧洲中世纪某些地方的狂欢节上，也允许公开的社会批评，但在其他的时间里则不被允许。就这样，真实的社会冲突被允许以戏剧化的夸张形式表演出来。格卢克曼还描述了其他一些“反叛的仪式”并得出结论说，“通过允许人们按照通常被禁止的方式去行动，[它们]以一种颠倒的形式，表达了特定类型的社会秩序的常规公正性。”（1982，p．116；但可参见de Heusch 2000获得另一种解释）
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从而，格卢克曼将这些仪式看成是具有功能的，因为它们向一种无害的方向转换了冲突，但他也从参与者的角度意识到了强烈的体验对于仪式从根本上成为可能来说是必要的。也就是说，他看到了个体动机和社会“功能”之间的相互作用。在一项有关新几内亚高地的赞巴加的马林人（Tsembaga Maring）的仪式的著名研究中，罗伊·拉帕波特（Roy Rappaport 1968）几乎只考虑了功能方面。
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赞巴加的马林人是园艺种植者，同时也养猪，以200人到300人的地方群体的形式被组织起来。他们的政治体系是平等主义的，被正式承认的权威只有“大人物”和萨满巫师。他们被认为是好战的，并且往往与邻近的族群长期不和。拉帕波特认为，在赞巴加的仪式周期和战事活动之间，有着一种内在的功能联系。
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