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祖先崇拜的逻辑
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在大多数无文字的社会里，会发现他们对祖先和祖先灵魂投入了极大关注，也明显涉及连贯性的问题——不论是社会还是个体的生命跨度——当一个生命突然终止时。在一篇关于非洲的祖先崇拜的论文中，科皮托夫（Kopytoff 1971）观察到，在活着的人和祖先的灵魂之间，没有必然的明确区分。随着活着的人变得越来越老，他们会变得越来越聪明、“干燥”、越来越不灵活；他说，祖先因此被认为是只是极其聪明、干燥和不灵活的人而已。在这种设想里，生和死之间没有严格的边界，只是从一个阶段到另一个阶段的逐渐转换，在死亡很久之前就已经开始了。
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对祖先的尊敬也具有一种政治合法化和促进社会稳定的效果。当年龄成为智慧的一种标准和政治职务的一种资历时——这在以亲属制度为基础的社会中几乎不可避免，政治会变得保守。祖先显示了一种习惯，年长者是他们的仲裁者，而年轻的后代必须听从他们。如同罗宾·霍顿（Robin Horton 1970）等人曾经指出的那样，非洲部落社会中的许多仪式是对过去的戏剧化再现，通过活着的人显示对长者所传授的价值观和实践活动的忠诚，而取悦祖先的灵魂。
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祖先崇拜的政治方面在实践中意义重大，即使他们不能解释为什么人们会坚持对祖灵的信仰。从广泛意义上讲，也许你可以宣称，就像其他类型的意识形态一样，任何宗教必须在同时使政治秩序合法化以及为信徒们提供一种有意义的世界观，比如与不可避免的死亡之间的调和。统治者的去世，意味着连续性的中断，这总是与危机相联系，而对祖先灵魂的信仰可以减轻这种分裂的效果。
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必须注意到，我们在这一点上，对格尔茨所做的宗教的文化定义补充了一个政治维度，这也许对马克思的著名论断——宗教是人民的鸦片——形成了某种支持。通过这种表达，他的意思是宗教就像药品一样，为了虔诚和顺从，使人们把对现实政治问题的兴趣转向了关于幸福来生的愚蠢幻象。（当然，虔诚的非马克思主义者可以反击道：马克思主义是马克思主义者的鸦片。）现在，让我们转向近距离观察宗教的文化（意识形态）方面和它的社会文化维度之间的相互关系。
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仪式：实践中的宗教
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世界上的大多数人都面临着具有经济社会特征的不同的实际问题。其中有一些只有在专家的帮助下才能解决，而在许多社会，这些专家往往都有特权获得更高的权力。另一些难题是有关存在的问题：它们可能涉及生的神秘和死的恐惧，或者简单地说，即生命的终极意义。仪式大部分直接指向后一种类型的问题，戏剧化地表现和清晰地表达它们——如果没有必要去解决它们的话。
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仪式被定义为宗教的社会外貌。如果我们可以将宗教定义为关于超自然和神圣的观念系统，关于死后的生活之类的概念体系（带有明显的政治含义），那么仪式就是具体表达了这些观念的社会过程。非常概括地说，我们可以提议，仪式是那些受规则限制的、以这样或那样的方式将俗世王国和精神王国之间的关系化为主题的公共事件。
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问题多少比这种提议更加复杂，尽管对于一个有用的定义来说，这是一个很好的开端。事实上，20世纪的一些伟大的人类学家用了很多年来试图理解仪式。自从早期的结构功能主义者对将仪式解释成是社会对自身的崇拜的表现，仪式的整合功能受到强调之后，人类学后来建立起了一些相当复杂的关于仪式是什么以及它如何运作的理论。一个主要的视角强调了仪式同时使权力被合法化，因而是意识形态的重要载体，并且给参与者带来了强烈的感情体验；另一个视角关注仪式的以下能力：仪式给人们带来了反思他们的社会的机会，以及思考他们自己在社会中的角色的机会。维克多·特纳强调了仪式象征的多元性和模糊性（Vidor Turner 1969）。关于仪式的最著名的分析之一甚至都没有涉及斗鸡之外的其他宗教仪式（Geertz 1973），而在1990年代中期，一队挪威人类学家对1994年的冬季奥林匹克运动会展开了研究，他们将此看成是赞美现代性和使现代性合法化的盛大仪式。
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换句话说，这是一个非常复杂的领域，而它之所以重要，是因为仪式可以被看做是对社会现实的一些重要层次的综合：象征的和社会的、个人的和集体的；而且它通常显示出并力图解决——在符号层次上——社会中的各种矛盾。
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仪式和一体化
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马克斯·格卢克曼（Max Gluckman 1982[1956]）描述了许多非洲南部的古怪仪式，由此习惯规则、风俗和等级制度被颠倒混乱。其中之一发生在斯威士人（Swazi）的一个新国王的加冕礼中。当仪式快要开始的时候，每个臣民都要公开地嘲弄和批评国王，让他的不足暴露无遗，洋相大出。类似地，在欧洲中世纪某些地方的狂欢节上，也允许公开的社会批评，但在其他的时间里则不被允许。就这样，真实的社会冲突被允许以戏剧化的夸张形式表演出来。格卢克曼还描述了其他一些“反叛的仪式”并得出结论说，“通过允许人们按照通常被禁止的方式去行动，[它们]以一种颠倒的形式，表达了特定类型的社会秩序的常规公正性。”（1982，p．116；但可参见de Heusch 2000获得另一种解释）
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从而，格卢克曼将这些仪式看成是具有功能的，因为它们向一种无害的方向转换了冲突，但他也从参与者的角度意识到了强烈的体验对于仪式从根本上成为可能来说是必要的。也就是说，他看到了个体动机和社会“功能”之间的相互作用。在一项有关新几内亚高地的赞巴加的马林人（Tsembaga Maring）的仪式的著名研究中，罗伊·拉帕波特（Roy Rappaport 1968）几乎只考虑了功能方面。
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赞巴加的马林人是园艺种植者，同时也养猪，以200人到300人的地方群体的形式被组织起来。他们的政治体系是平等主义的，被正式承认的权威只有“大人物”和萨满巫师。他们被认为是好战的，并且往往与邻近的族群长期不和。拉帕波特认为，在赞巴加的仪式周期和战事活动之间，有着一种内在的功能联系。
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每隔12到15年，赞巴加就会组织持续一整年的宰牲节（kaiko）盛会，在对当地族群的敌人宣战的时候，盛会达到高潮。在这之前，宰牲节盛会已经将许许多多的猪献给了祖先，在群体内部也交换了奢侈的仪式礼物。这种长达一年的宗教仪式在有了“足够猪群”的时候就开始了，赞巴加人说。但是，拉帕波特却认为，当村子里有了很多猪，以致这些猪所毁灭的价值（农作物）比它们生产的（肉食）还要多时，宰牲节盛会就开始了。所以，宰牲节可以被看成是对猪群的寄生及其造成的竞争的一种调节性反应。此外，当有了很多猪的时候，其总数会较少受到关注——那些养猪的妇女在白天的时候不得不走得离村子越来越远——从而她们更加容易受到军事进攻。
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紧随着大规模屠宰猪群之后的暴力行动也有助于分散人口，因为战败的一方不得不搬走并建立新的定居点，因而减少了对生态系统的压力。
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包括人在内的生态系统，被当做一个自我调节的体系进行了分析。拉帕波特显示了：在给定的地区内，当猪群和人的数目达到临界水平时，宰牲节就开始了，接着会爆发暴力事件；然后，生态系统接近其维持的极限。在仪式循环完成之后，临界值会降低而系统被稳定。
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拉帕波特的专著出版之后被争论了多年。批评指出，一个这样的系统不可能是“合理的”——当临界值显现时，一个系统不可能令人信服地知道其维持的极限并引发仪式和战争。也有人强调，人类本身是他们行动的原因，他们在文化领域内部做出各种决定，而生态系统的波动能够“创造”仪式是非常靠不住的想法。最后，拉帕波特所成功显示的是在生态系统的压力和仪式活动之间，存在着一种统计学的相互关系。
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拉帕波特的分析中所固有的问题是功能主义解释的经典问题，他以高度复杂的方式专注于这些问题（Rappaport 1984）。虽然这些仪式在它们有助于赞巴加社会的长期生存的意义上是“有功能的”，但这并不能解释它们为什么存在。其他一些制度可能也有这些功能，而且一些社会变迁也会如此。在埃德蒙·利奇关于克钦人（1954）的专著中，关于仪式的功能主义解释受到了挑战。与当时传统的人类学常识形成对照，利奇发现，克钦人的宗教-仪式的复杂性绝没有顺利地发挥功能；相反，它激发了纠纷和失衡。
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意识形态和社会的模糊性
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与信仰佛教的近邻掸人（Shan）不同，克钦人崇拜他们自己的神灵和守护神奈特（nats）。奈特的世界被认为是尘世等级制度的一种扩展，因为奈特是祖先的魂灵，他们属于不同家系。在某种意义上，克钦人在贵族奈特和普通奈特之间进行的区分类似于社会的区别。
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利奇认为，克钦人的社会在意识形态上并不稳定，关于社会应该如何运行，有两种对抗的观点，分别叫做“贡老制（gumlao）”和“贡萨制（gumsa）”。贡老制指平等主义的意识形态，家系之间没有等级区别，并且有意识地力图避免指向内在于（给予妻子的人－带走妻子的人）马尤－达玛（maya-dama）之间关系的等级趋势（参见第八章），而贡萨制指的是一种更加等级化的形式，某种程度上，利奇显示了克钦社会在贡老制和贡萨制之间的摇摆。现在，每个地方社区都有一个守护神，即芒格奈特（mung nat），在村子的公共场所持续好几天的仪式中，他会被崇拜和献祭。在等级化的贡萨制时期，芒格奈特被认为是首领家系中的一个精神成员；而在平等化的贡老制系统中，他被认为是所有家系的祖先。天空守护神马代（the Sky nat Madai）是精神王国的统治者，是唯一被公认属于贡萨系统内部的奈特。
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埃德蒙·R．利奇（Edmund R．Leach，1910—1989）最初接受的是工程师的训练，但是在他25岁的时候转向了社会人类学，当时他加入了马林诺夫斯基选拔的学生团体。第二次世界大战期间，他在缅甸的驻扎为他提供了民族志的原材料，后来以此为基础而成的著作成为本学科最重要的专著之一，《缅甸高地的政治制度》（Highlang Burma，1954）明确抨击了当时占主导的观点：社会总体上是一体化和稳定的，而神话和意识形态首要的目的是加强这种稳定性。利奇描述了一个持续携带着会导致其本身转变的病毒的社会，它的政治体系以循环的方式发生变化。他的下一部著作，来自斯里兰卡的《布尔伊利亚》（Pul Eliya，1960），民族志的特征更为明显，但是大约在同一时期，在损害理论发展的情况下，他转向抨击被他视做对民族志的“蝴蝶效应（butterfly collecting）”的夸张兴趣（Rethinking Anthropology，1961）。利奇是一个精明的辩论家，一生中都在与他既钦佩又怀疑的列维-斯特劳斯和结构主义对话。
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利奇的观点如下：精神世界是作为社会的镜像被建构的。仪式——大部分由私人献祭和公共献祭组成——主要是间接迂回地对社会进行议论的方式。因此，在平等主义的贡老制阶段，人们为什么不对神灵世界的“国王”献祭就是可以理解的。
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而且，在神话（宗教，或宗教的认知方面）和仪式之间，存在着一种固有的关系，因为仪式戏剧化地表现了神话。但是，克钦人的神话是暧昧不清的，因而能够用不同的方式进行解说。它们中的一些确认了贡萨体系；另一些稍加改动的版本，则确认了贡老制的理想。同一时间里，希望造成不同重点的不同的人们可以呈现出不同的倾向，利奇显示了神话和仪式活动中的这种模糊性决不可能创造出社会稳定性。在他看来，克钦人仪式系统中的这种矛盾是根本性的，因而是社会紧张的一个永久来源。与涂尔干、马林诺夫斯基和其他人所持的观点非常不同，利奇展示神话和仪式从正面激发了稳定性的不足，因为它们提供了自相矛盾的解释。从使特定的权力结构合法化的意义上说，克钦人的信仰和仪式总是从意识形态上发挥功能，但是，反映了克钦社会组织的不稳定性的意识形态却是暧昧不清的。
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