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梅日纳的男孩在很小的时候（一岁到两岁之间）就实行割礼，而这一仪式实际上包含了整个地方族群，以及居住在别的地方的迪姆。他们会根据家族关系的亲近程度捐钱给孩子的家庭，仪式期间，他们通宵达旦地唱歌跳舞，由此将家族群体的团结进行戏剧化的表达。割礼通常在孩子父母的房间里进行，但是有其他的迪姆成员被任命为孩子的“父亲”和“母亲”。孩子的“父亲”是实施割礼的人，而“母亲”是在整个仪式期间对孩子负有特殊责任的年轻女性，仪式会维持好几天。其他人也都各有特定的任务；青春期的男孩子被期望淘气一些，而且可以开开玩笑，而由男人们准备食物，通常这是女人的工作。
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在对仪式的符号论所做的大量的结构主义分析中，布洛克描述了符号的意义是如何形成对照和被颠倒的，以及如何通过暗示的和无文字的方式使社会的和宇宙的秩序得到戏剧化的表现的。祖先的坟墓所象征的团结和（被不同家系的人占据的）房屋所象征的区分是并置的，而男性-女性的对抗也在不同层次上得到表达。例如，仪式总是在寒冷的季节里举行，按照布洛克的观点，这在带来生命的割礼仪式和死亡的石头坟墓以及迪姆的团结之间建立了一种延续性。实施割礼的人和“母亲”不是孩子的近亲这一事实，否定了生物学的亲属制度，也对这种观点形成了支持。在极其复杂的进程中，物体和行为象征了以暧昧的方式相互作用的不同的力量和社会关系，它们包括强有力的生死攸关的自然环境（它们是“野性的”并包括梅日纳神话中的敌人瓦津巴[vazimba]）、调解者（调解并驯养那些有生机的力量，使它们对梅日纳人有用）、坟墓（团结和未分化的继嗣）和各种贬值的实体（例如“女人她们自己”和分隔；Bloch 1986，p．99）。
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在布洛克的多层分析中，仪式中的核心矛盾是祝福和它的对立物——也就是暴力——之间的符号联系。暴力既有符号上的也有字面上的意思，后者并不只是发生在除去孩子的包皮这个行动中，而且也包括期间屠宰一头公牛供仪式消耗的行为。每一种暴力行为，却都与祝福仪式相关，其间，重要的男人和女人会召唤上帝和祖先赐予他们祝福，然后，这些长者向孩子和旁观者“吹水”，由此转交了上帝和祖先所赐予的祝福。在祝福和暴力之间、生和死之间的这种对照，在布洛克的观点中是梅日纳意识形态的一个核心矛盾。
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从那些使他能够将仪式的描述追溯到18世纪的资料中汲取了灵感，布洛克显示了其核心的符号特征是如何保留了显著的统一性的，尽管发生了重要的社会的和政治的剧变——集权化的梅日纳国家、殖民主义和独立自主的发展——尽管其规模和社会重要性都发生了剧变。在中央集权制国家时期里，王室的割礼是主要的国家仪式，被用来使王权、纳税和集权的等级制度合法化，其代价是迪姆的影响被减弱了。为了达到这个目的，仪式符号的内容发生了轻微的转变，尽管其关键因素保持不变。在法国殖民主义时期，仪式在小型家庭内部举行，而自从1960年代独立以后，它的重要性得到了提高，并且具有反精英的内涵。布洛克详细分析了仪式过程的符号和社会环境以及它变化的历史意义，展示了仪式并非由一整套可以被轻易理解的因素所决定。
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布洛克对传统人类学研究仪式的途径表达了不满。一方面，不同的功能主义的解释（马克思主义和非马克思主义的不同变体）是不充分的，其原因在本章的前面已有论述。另一方面，他所谓的知性论者和符号论者的观点——包括格尔茨和埃文思-普里查德的（在他1956年的著作中）——“将宗教看成是对自然的一种思考和对来世的一种智力适应”（Bloch 1986，p．8），而没有将信仰和仪式放到一个适当的社会语境中。在他对自己的关于梅日纳的割礼的历史分析所下的结论中，布洛克总结道：“仪式是一些结合了叙述特征和行动特征的事件。正是因为这种结合，他们的分析不断地被证明是难以捉摸的”（Bloch 1986，p．181）。
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有一个事实在此无法详述，但是应该被记住，那就是：想要清楚地区分戏剧化表演和仪式表演从来就不是一件容易的事情。斯切奇纳（Schechner 1994，p．622）提议了一个连续性认识：戏剧象征着娱乐而仪式象征着效力：戏剧代表着乐趣和欣赏，而仪式代表着结果和信仰。但是，至少不仅在当代西方戏剧主义中，戏剧表演中的物体也可以有效地使观众思考他们的生存环境（例如，考虑一下僧伽罗人的驱魔仪式和贝克特的戏剧之间的关系）或者采取政治行动（就像布莱希特那样）。此外，舞蹈和仪式之间的紧密联系在最近有关舞者的民族志研究中得以展现，如海伦娜·伍尔芙（Helena Wulff）关于跨国的芭蕾舞者的研究（Wulff 1998）。
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关于仪式的一种以行动者为中心的视角
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在第十一章和第十二章，呈现了基于行动者的政治和经济的定义。例如，不是陈述政治，而是陈述权力、权威和权利的社会分配，或经济是社会的生产、分配和消费的常规，你可以因此将政治和经济定义为行动的一些方面。
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利奇对仪式也进行了同样的定义（Leach 1968）。对仪式所做的普通的人类学定义会将它们放在仪式制度中——教堂、清真寺、祭祀场所，等等——而关注系统的层面。利奇认为，这最终会导致误解，取而代之，他建议对仪式行动加以格外关注，将仪式看成是文化的各种标准化行动的一个方面。利奇说，常规举动的表达的和符号的方面——并非目标指向的每一件事情——都是仪式化的，他还指出，仪式化的举动并不必然地发生在我们认为的“仪式化语境”中。我们应该注意到，这种定义，并没有排除更加关注仪式制度的“实质主义”的定义，而是通过关注行动本身而不仅仅是社会框架，形成了对它的补充。
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在国家社会中的政治仪式
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小心翼翼地为了避免陷入一种过于简单的还原主义的解释，布洛克可能比任何更早些的人类学家更加谨慎地分析了仪式的意识形态的维度。他的主要观点之一，与很多其他人类学家一样，认为仪式和仪式符号论被迫显得模糊不清，是因为它们代表了一个充满了矛盾的社会世界，所以，“意识形态的信息不能简单地作为一种陈述而被主张……因为从它最真实的本性来说，是与人类在世界的经验相矛盾的”（Bloch 1986，p．195）。这很重要，意识形态总是简单化的并且利用了等级制度和特定的社会秩序。在梅日纳的例子中，作为被割礼仪式调和的意识形态，也被用来证明典礼用的暴力是正当的。
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现代国家社会中，仪式的迂回的意识形态的维度并没有比非现代国家更不明显（参见Handelman 1990）。例如，国旗就足够暧昧（或多义）以致能够在代表了矛盾的利益的极其不同类型的人们之间创造出一种符号纽带和一种社区感。只要他们能够用不同的方式解释国旗，并且在不同场合通过与不同种类的个人经验相联系，从而产生了认同，公民就会通过这种简单的国家符号而意识到他们是一个国家。通过这种方式，国家仪式确实能够作为一种集体行动的特征而发挥功能。
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在社会转型的形势下，属于前一种社会秩序的仪式也许会被复制，虽然为了造成一种合法化的印象，它们的意义可能会有变化。如科特泽（Kertzer 1988，p．46）所注意到的，自从异教徒时代（pagan times）以后，新年庆典就成为俄罗斯社会不变的特色。当俄罗斯人成为基督教徒以后，教堂就将这些庆祝活动与圣诞节合并，而在1917年布尔什维克革命之后，新的苏联领导人在一个试图废除它的简短的间歇之后开始积极地支持它，不过力图最大可能地除去其中基督教的内容（也可参见Mach 1993，130及以下各页）。在被认为是骚乱的时期中，例如，一个新的政治权力结构试图取代旧的那个，新的领导人可能会努力借用与旧的熟悉的秩序相联系的那些仪式符号，以创造一种延续的合法化的印象。这种为了使不熟悉的形势变得熟悉而对熟悉符号的利用，不论是否主观故意的，是当代民族运动合法化的特征（Abner Cohen 1974），也是民族主义的特征：这将在第十八章中被涉及。
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现代性的仪式：运动
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虽然仪式常被看做是“被演出的宗教”，应该记住的是，对于一种单独仪式的最著名的分析，也就是格尔茨对巴厘岛的斗鸡的解释，关注的是一种完全不受宗教约束的仪式；而且，和前文谈过的同样，在部分地与仪式研究共享的框架下，舞蹈可以得到很好的理解。其他非宗教的仪式当然也值得关注。摇滚音乐会和宗教仪式之间的密切关系很明显，但是在当代世界最重要的仪式可被论证地与各种运动有关。根据估计，世界上大约四分之一到三分之一的人口都从电视上收看了1998年世界杯足球赛的决赛。直到1990年代，人类学对运动的研究还是边缘的，但是今天，已经有了一些重要的研究——特别是对足球（包括MacClancy 1994; Armstrong and Giulianotti 1997; Archetti 1999）。不过，早在1982年，马克·奥格（Marc Augé）就认为，对足球研究的关注应该从社会历史学转向宗教人类学。
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对于大多数关于足球的研究来说，常见的是关注社会身份的形式。罗伯托·达马他（Roberto DaMatta 1991）使用了特纳的社会戏剧的概念去理解足球迷的动力学；艾迪亚多·阿切提（Eduardo Archetti 1999）将比赛作为对阳刚的赞美、将明星球员当做宗教偶像进行了分析；其他人对它的阶级维度加以关注（特别在许多欧洲国家），它在表达民族身份中的关键作用（至少在可操作的层面上），甚至还有它在代沟之间搭建桥梁的潜力（男孩子们和他们的父亲都支持同一支队伍）。作为一个多义的符号王国，足球也可以是表达不同政治观点的载体。它的不平行的全球特征（当然包括国际锦标赛，不过还有曼联队实际上成了新加坡的主队的事实）需要进行更深入的探究。而且，任何特定比赛的结果的不可预测性，有助于使足球、宗教和巫术之间的界限变得模糊不清。一个无法直截了当和确定无误地回答的研究问题关心的是：在吸引许多观众的体育比赛——例如职业足球赛中，“崇拜的对象”的正确答案是什么，它比上述的全部还要多。
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也许没有地方比对宗教、仪式和实践的/认知的知识系统更加显然是人类学研究产生洞见的地方，如果没有田野调查，这些洞见将无从谈起。举个例子，与多数理论哲学相反，人类学研究显示了坚持那些在理论上有矛盾的想法在现实中是如何完全有可能的。不同的情境下使用不同的知识，而只要它们不是面对同一种情形，它们可以轻松地并存于同一个人的脑子中。在一项对多民族的毛里求斯人的医疗体系进行的调查中，琳达·萨斯曼（Linda Sussman 1983）显示：毛里求斯人为了安全可靠，很可能会咨询三种或四种不同类型的医生——某种程度上，他们在完全不同的现实里工作，而且在关于疾病和治疗方面，有着不可调和的观点。如果他们感到头疼，他们可能会去看中国的草药医生、印度的草医学医生、欧洲的理疗师和印度的传统治病术士。
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这里的总体观点是意义是有用的；宗教的知识和其他知识对于人们来说都是重要的，只要它可以用来做一些事情，只要它与他们的经验相联系。从这个角度说，仪式使宗教非常抽象的原则被戏剧化，使宗教的内容具体化和可被认知，将它与经验相联系，并使社会和政治秩序合法化。此外，不同类型的知识在不同的情况下是中肯的，因此，既相信圣经又相信科学进化论并不必然会导致实践矛盾，只要两种思维主体被保持在不同的区域。类似地，克钦人可能既喜欢贡老制又喜欢贡萨制，但不是在同时；而一个西印度群岛人可能（事实上是大多数）既赞成可敬品质的价值观，又支持体面的价值观。
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进一步阅读的建议
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E. E. Evan-Prichard: Theories of Primitive Religion. Oxford: Clarendon 1965.
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Clifford Geertz: Religion as a Cultural System, in Clifford Geertz, The interpretation of Cultures. New York: Basic Books 1973.
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Jeremy MacClancy, ed.: Sport, Identity and Ethnicity. Oxford: Berg 1994.
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Victor W. Turner: The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca, NY: Cornell University Press 1967.
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