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正如对于有民族优越感的观察者来说，巫术信仰可能是“无理性的”，对于那些认为西方体系是理所当然的人来说，异邦的分类系统可能也是无规律的。民族志的研究已经揭示，其他民族的分类方式是多种多样的。一个著名的例子是新几内亚高原的克莱姆人（Karam），他们不认为鹤鸵是鸟类（Bulmer 1967），虽然林内乌斯（Linnaeus，科学的动植物分类系统的创始人）确实是这么定义的。鹤鸵类似鸵鸟：它有羽毛，下蛋，但是不会飞。所以克莱姆人不认为它是鸟。另一方面，他们将蝙蝠与鸟归为一类（都是会飞的生物），即使我们“知道”它们“实际上”是哺乳动物。
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长期以来，人类学家都力图说明任何一种分类系统的逻辑都是内在地与动植物的用途相联系的；它对于社会的物质再生产来说，只是简单地作为一种功能装置。这一想法最终被抛弃了，我们接下来就说明为什么。
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分类上的异类
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卡塞河地区（Kasai）的厘哩人（Lele，在现在的扎伊尔）小心翼翼地对不同种类的动物进行了区分（Douglas 1975）。比如，鸟的特征是有羽毛、会飞和会生蛋，所以可以区别于其他动物。但是，有一些动物并不能完全适用于这种逻辑。例如巨蜥和龟都是如此：它们生蛋，但是用四肢行走而没有羽毛。道格拉斯将这些“非正轨的”生物描述为“异类”（anomalies），因为它们无法根据分类法装配好。异例就像特纳的仪式过程模型中的阈限阶段一样，既在外面，又在里面，它对确立的秩序是一种威胁。有一些规则是针对这些异类动物的：只能在特定的场合下吃它们，女人不能触摸它们，诸如此类。
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厘哩人最重要的异类动物是穿山甲（Manis tricuspis），根据厘哩人的解释，穿山甲有鱼的尾巴和身体，并且全身覆盖了鱗片，但是它繁殖后代的方式又和哺乳动物一样，它有四条腿，并且还会爬树（Douglas 1975，p．33）。事实证明，这种动物在厘哩人的神话和仪式生活中有着重要的位置，有一种生殖崇拜的仪式就是以它为中心。道格拉斯认为，其原因在于，穿山甲以一种重要的方式成为了异类：在其他那些不同之处以外，它每次只生育一个后代。从这个角度看，它比其他动物更像人。如同双胞胎或三胞胎的父母（他们因此也是异类）被看成是人和灵魂世界之间的中介者一样，穿山甲被视为人类和动物世界之间的中介者。
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异类通常与危险和污染相联系。比如道格拉斯在另一个地方描述的例子（1966），是中东宗教中的猪：作为一种偶蹄但不反刍的哺乳动物，它没有被归类为是可以吃的动物，因为可食用的动物应该既是偶蹄的又是反刍的——它没有按照这种规则。道格拉斯认为，穿山甲的肯定得多的地位是由于以下事实：厘哩人（Lele）成功地将一个潜在的祸因转变成了神恩，将动物的模糊身份开发成它们的优势。穿山甲在经济上并不重要，然而却在厘哩人的宇宙观里占据了一个核心地位：它是中介者。
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自然的符号
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玛丽·道格拉斯在她有关自然、洁净和污染的文化概念的著作中表达了一种关于自然和社会之间的关系的原创观点（Douglas 1966，1970；参见第六章）。她在这个问题上的思想受到了列维-斯特劳斯关于文化-自然区分的基本原理的启发，也受到涂尔干和莫斯关于分类的著作的启发，还受到了英国的结构功能主义的启发。她的总体观点如下。
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人类是会分类的生物，他们会区分有序和无序、内部和外部、洁净和不洁净。例如，为什么中东人会认为猪是不干净的，是因为它是一种不反刍的偶蹄动物因而无法适当地放置到动物的分类系统中去。包括了马文·哈里斯在内的文化生态学家将会倾向于认为，猪之所以被认为是不洁净的，是因为它是旋毛虫的潜在携带者。
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道格拉斯也从同样的视角关注了身体的社会分类。社会化的身体是模糊的：它同时既是文化的也是自然的，既是有秩序的也是混乱的。它的自然方面，包括年龄的和身体的功能，是有威胁性的和有潜在危险性的，因为它们从象征的角度暗示了混乱和分裂对于脆弱的社会有机体（社会）的持续威胁。因此，文化上的身体成为对于社会的一种隐喻，而身体的边界是社会的边界的隐喻。她认为，因为这个原因，用严格的文化的（和教化的）规则限制身体功能具有社会的重要性。例如，月经期的女性在许多社会被看做是肮脏的，而且有时会被隔离。
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图腾的分类
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当波若若人对迷惑不解的沃登斯坦提及他们自己是红色金刚鹦鹉的时候，他们谈到的是其实一种在专业文献中被称为“图腾崇拜”的分类系统。图腾崇拜——这个术语本来是北美土著奥吉布瓦人（Ojibwa）所用的一个词——是某种知识体系的一个种属术语，指社会中的每个亚群体，通常是宗族，都与一类自然现象——通常是植物或动物，有着一种特定的仪式上的关系。图腾崇拜传统上在澳洲、太平洋地区、美洲和非洲特别流行，例如，魁北克的阿尔冈昆人（Algonquin）的图腾在一个符号系统中包括熊、鱼和雷，由此，自然现象似乎对应着社会的各个方面。弗雷泽之后的许多人类学家提出的问题正是这种对应关系的确切种类。
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马林诺夫斯基，曾经提到过特罗布里恩德群岛的图腾制度，他坚持认为，图腾的植物和动物之所以被选择是因为它们对于社会的维系具有先天的帮助功能（1974[1948]）。拉德克利夫-布朗，建立了一套更加复杂的关于图腾制度的观点，他从涂尔干的观念中获取了灵感，涂尔干认为，人们对于图腾的态度是来自它与社会秩序之间的特定关系，并且图腾制度的终极功能是维护社会一体化（1952[1929]）。因此，对于一个群体来说，图腾是一个有形的身份标志，涂尔干本人就将旗帜当做一种图腾来说。
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接着，拉德克利夫-布朗提出了为什么特定的动物和植物被选做图腾的问题。和在他之前的马林诺夫斯基等人一样，他假定是因为一种实用的原因，例如，捕熊专家将熊作为他们的图腾，这样，图腾崇拜可以被看做是一种社会中的劳动分工的符号表达。
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在稍晚一些的论文里，拉德克利夫-布朗（Brown 1951）对他之前关于图腾动物对于社会有经济帮助的假定提出了怀疑。在这一点上，他更加关注它们的符号意义，但是，他却没有得出一个清晰的结论，而在人类学中，人们一般认为是列维-斯特劳斯解开了图腾崇拜之谜（Lévi-Strauss 1963，1966[1962]）。利用了大量的民族志的记录——大部分来自北美和澳洲，列维-斯特劳斯说明了图腾系统中的生物的功利主义的价值和它的意义之间没有内在的联系。相反，他认为，某些动物被选择的原因在于它们的相互关系——也就是说，不是因为它们与分支社会中的各个群体有直接关系，而是图腾动物之间（以人们所感知的方式）的不同对应于社会中不同群体之间的不同（见图15.1）。
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图15.1 图腾动物和宗族之间的关系
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左边是拉德克利夫-布朗的早期观点；右边是列维-斯特劳斯的观点
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图腾动物对于创造秩序做出了贡献；关于这一点，列维-斯特劳斯与之前的理论家观点一致。不过，正如他所说的，它们并不是因为有利于食用而被选择，而是因为它们“有利于思考”。
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图腾系统和社会中的宗族以两种互补的方式从符号层次上更深入地被联系了起来，也就是隐喻（metaphor）和转喻（metonymy）。隐喻是代表了另一种事物的符号，就像德布人的牛奶树代表了女人的多产（第十四章）。而转喻更多的是用部分象征地表达整体。从隐喻的角度，国王可以用狮子来象征，从转喻的角度，国王可以用他头上的皇冠来象征。隐喻和转喻之间的关系可以说是对应于主调与和声（参见E．Leach 1976; Lakoff and Johnson 1980），隐喻需要通过与它所代表的物体之间的联系而抓住它的含义，而转喻则由用部分代表全体的方法而构成。
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因此，在一个图腾系统中，每个图腾动物都转喻地代表了图腾的整个链条，正如每个宗族都代表着整个社会（就像一个词语可以代表整个句子）。同时，当然，对于每个宗族来说，图腾也是一种隐喻。熊和鹰之间的关系对应于熊宗族和鹰宗族之间的关系。现在，我们知道这些图腾本身——例如，熊和鹰——是任意的，而有价值的是它们之间的关系。
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野性的思维
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列维-斯特劳斯关于图腾制度的著作的一个主要的关注内容是要使以下观点失效：存在着一种“前逻辑的原始的思维模式”——虽然他遵循了与埃文思-普里查德不同的路径。列维-斯特劳斯的结构主义力求揭示：在实际的推理过程中没有共同点，而只有在思维和符号表现上的普遍而根本的原则。
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在《野性的思维》（La Pensée sauvage）中，“未驯服的思想（Undomesticated thinking）”（被用英语“The Savage Mind”误导地呈现，Lévi-Strauss 1966），也就是基本的认知过程，不论在现代民族还是非现代民族中，都被看成是同样的。每个地方的人都用隐喻和转喻的方式思考，而首先是用相反对子（contrasting pairs）也就是所谓的二元对立进行思考。这个普遍模式描绘了思维的组织原则，类似于贝特森所说的只有差异造成的差异才能创造知识的信息理论（Bateson 1972，1979）。列维-斯特劳斯和贝特森都力图说明的是：更加本质的是关系而不是那些物体本身。
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