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第三，都市的罗人在内罗毕已经建立了他们自己的政治组织（Parkin 1969），而且从分析的角度说，事实上内罗毕的部分地区可能已经被包含在了罗人的领地之中。第四，肯尼亚当局已经在远离罗人的传统部落所在地的高原上保留了一块区域，供他们使用。这已经导致了人口的进一步疏散，以及毫无疑问地，进入肯尼亚民族国家的更巩固的社会一体化。
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第五，西阿亚所在的位置靠近乌干达的边界，这为当地企业家提供了大量的机会。自1940年代以后，许多西阿亚人在乌干达从事高酬劳的季节性工作。1970年代期间，情况发生了变化。在艾迪·阿明（1970—1979）的统治下，乌干达的经济举步维艰，对于肯尼亚人来说，劳工移民不再成为选择。不过，跨越边界的价值流动仍在继续，这次是通过走私。乌干达的货币先令不太稳定，而肯尼亚的货币在乌干达具有很高价值，茶、咖啡、舷外马达、立体声装备和其他商品跨越边境大量出售，西阿亚的人民获得了丰厚的利润。
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这种大部分是非法的边境贸易，在其所在更大系统内也产生了一些影响。其中，有人认为，1970年代晚期从乌干达走私的汽油是导致艾迪·阿明下台的一个重要的推动因素。
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西阿亚在许多方面都是20世纪晚期的世界的典型代表。地理的和社会的流动日益增长，并且导致社会分化。因为与外界越来越多的接触，民族的自我意识得到增强（参见第十七章至第十九章），而且消费的模式也发生了变化。西阿亚和外部世界之间的界限不再泾渭分明，科恩和欧亥安波写道，在某种意义上，西阿亚也存在于内罗毕；而肯尼亚的一些侧面和更广阔的世界，也存在于西阿亚。
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殖民主义和本土反应
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与现代性的全球化力量的交锋是世界范围的，它不能还原，而且正在进行。有人认为，现代化的进程使地方社区几乎没有自主选择它们的变化方向的机会。无疑，“石器时代”的人民和工业社会之间的契约总是会有一些引人注目的而且常常是痛苦的方面。从历史的角度看，传统社会和现代社会之间的交锋往往发生在殖民主义的背景之下，而对弱势族群的大规模军事屠杀形成了历史的某些部分。另一方面，如果你认为这些“传统的民族”只是现代性雪崩的无助的受害者，那么你就严重地低估了他们的能力。这种交锋可能具有不同的形式，并且可以用多种方式概念化。
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特罗布里恩德岛民常常被当做一种成功地融合了现代性元素却没有失去他们认为重要的传统文化和社会组织的“传统”民族而被提及，例如他们使用普遍用途的货币。回到1920年代，马林诺夫斯基在《航海者》中写道，库拉交易和山药的仪式交换会消失很可能只是几年时间的问题，因为在他那个时期，传教士和商人已经开始到达科日威纳。70年以后，特罗布里恩德文化中的重要部分——包括库拉交易和山药交换——依然存在，虽然变化是强大的。特罗布里恩德人将新的现象融入即存的意义结构中去的能力的一个著名的例子可以在民族志影片《特罗布里恩德的板球》（J．W．Leach and Kildea 1974）中看到，影片显示了特罗布里恩德人将板球当成一种传达敌意的仪式化方式而在母系宗族之间展开竞赛，并且他们改变了规则以适应当地的环境，板球就这样被用来加强传统的宗族身份。另一方面，很明显，特罗布里恩德的文化遭遇了殖民以后，远非毫无变化。
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对现代化的一种不同类型的反应以美拉尼西亚和波利尼西亚的所谓船货崇拜为代表（Worsley 1968）。这些千禧年的政治或宗教崇拜最初出现于第一次世界大战之后，作为与外界越来越多的交往的一种后果，而其中有些交往是最新近的。他们具有双重目的：重建传统权威，并获得对外来者（大多数是美国人）的巨大财富的控制权。因此，这些行动在意识形态的层面上，好像可以说，代表了一种新事物和旧事物之间的愉快结合。因为，如同汝森斯（Roosens 1989）所谈到的，本土民族可能希望既保留他们传统中的重要方面，又想要获得现代商品。必须补充的是，通常，两个目的都不会实现。
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一个著名的船货崇拜的例子是新赫布里底群岛（New Hebrides）的约翰·弗拉姆（John Frum）活动（Worsley 1968，pp．152—160）。从文化的层面上说，它可以被描述为是基督教、本土宗教和消费主义的一种混合物。活动中的许多成员是名义上的基督徒但却对基督教的微薄回报感到失望，基督教主要提供了没有切实结果的祈祷和歌曲。因此，1940年代早期，坦拿（Tanna）的男人开始组织集会等候先知约翰·弗拉姆的消息，他被指望将大家从英国殖民地上解救出来并重建被取缔的传统习俗，引入一种新的“带有椰子印记的”货币并确保物质商品（货物）的富足。在崇拜仪式的成员所使用的不可思议的随身用具中有《圣经》，它被假定具有魔力的性质，因为它似乎总是伴随着通过船和飞机到达岛上的货物一起出现。活动后来被禁止，并且一名被怀疑为约翰·弗拉姆的男子被逮捕。但是，这个活动仍然在继续，直到1990年代晚期还很活跃。
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应该怎样理解这样的千禧活动？它们仅仅只是在骚动不安的特殊时期为了重建心智平衡而发挥功能的技术方法吗？沃斯利（Worsley 1968）并不这么认为。他宁愿将崇拜仪式看做是为了革新和改造传统社会以适应新的环境的理性尝试。当然，可能有人说，它们并没有提供他们所期望的结果，而在另一方面，从地方性知识经验的语境内部来看，对约翰·弗拉姆活动的推理和阿赞德的巫术制度同样具有逻辑性。
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出现千禧活动的一个必要条件是广泛的挫折感，这种挫折感的基础是文化定义的目标和可行的手段之间的不一致：比如，人们想要经济繁荣和政治自决，但却没有现成的方法可以达成这些目标。在当地能感觉到一种文化上的生活方式的理想与社会现实之间的鸿沟，这显然是殖民主义及本土人民与“西方”日益增加的接触所引起的后果。在这样的背景下，常有的反击观点是：殖民主义之前，许多民族实际上的平均寿命更短，并且遭受着更大的物质困苦。另一方面，今天对物质短缺的感知更强烈了，因为人们通过学校、广告、大众传媒和直接接触已经学会将他们的生活与欧美的中产阶级的生活方式进行比较。虽然，从绝对的角度来说，今天许多美拉尼西亚人比起100年以前已经富裕了很多，但是从相对的角度来说的话，他们可能更贫困了，他们有相对剥夺感。当富裕被理解为是一种确定的可能性的时候，贫困成为一个更大的问题。
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概念化的不同方式
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在社会科学中，当富裕的北半球国家与贫穷的南半球国家相遇时，通常使用术语现代化（modernisation）或帝国主义（imperialism）（也可参见第十三章）。前一种视角，在发展经济学家沃尔特·罗斯塔夫（Walt Rostow 1965）的著作中得到体现，他预先假定了一种单线的进化观点，据此，贫穷国家最终将会“赶上”“发达世界”。北方和南方之间的经济和政治接触因此是有好处的，因为它将导致南方国家的“发展”。
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另一个主要观点，深受列宁（Lenin）和托洛茨基（Trotsky）对帝国主义的分析的影响，他们强调了富裕国家对贫穷国家的剥削，而且两者的经济和政治的接触不会导致后者的“发展”，相反，而是导致它们激烈的欠发达状态。巨大的国家债务、贫穷国家售出商品（多数是原材料）的低廉价格、跨国公司对利润的榨取都是这种结构不平等的症状（例如，参见Frank 1979）。因此，战后几十年的去殖民化并没有为贫穷国家带来真正的独立和解放，因为它们被牢固地绑缚在他们注定会输掉的资本主义体系之中。此外，从文化的层面上说，受到新帝国主义理论影响的学者会认为，以前被殖民过的人民变得要依赖前殖民者的各种模式和知识体系了。
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如同我们看到的，人类学对于这些过程的视角不同于全球化体系的模型。虽然人类学家会从发展或不发展的宏大理论中吸收洞见，他们主要关心的是，在不同的知识系统和文化活动之间的遭遇战中，如何展现地方的变化。详细的民族志对殖民和后殖民状况的描述说明了需要一种比全球化关系的一般模型所能提供的更加细微的理解。奥利维亚·哈里斯（Olivia Harris 1995，pp．108—113）写到拉丁美洲的文化复杂性，特别是安第斯地区，她提出了一种描绘变化的类型学，由此，不同知识体系之间的社会性遭遇能够得以概念化。
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首先，她描述了一种混合的或混杂化的模型，有时被称为类并、杂交，或用拉美语言来说，为“Mestizaje”。这个模型现在仍然在研究中使用（参见第十九章），展现了新的意义是如何在不同影响的混杂中产生的。哈里斯认为其中成问题的是“它预先为各种文化假定了固定的起点，然后再混合”，按照她的观点，将意义的产生当做是一个正在进行的既没有起点也没有终点的过程，才更为准确。
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第二种是殖民主义的模型，在南美和安第斯地区的语境下，意味着欧洲人的统治、剥削和针对印第安人的暴力，包括强制引入基督教和西班牙语言。这种模型有强烈的二元化色彩并且在它的权力观念上多少有些机械呆板，而且，在哈里斯看来，它在欧洲文化和印第安文化之间划出了一条过于严格的界限，将两者都具体化（凝固）为行动。
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第三种是严格的殖民主义模型的一种备选方案，暗含了“针对殖民化的更多行动力”的归因和一种“从借用的方面来说的关系”的措辞。传统仍然是不连续的，但是印第安的精英们（哈里斯特别指印加人和玛雅人）从基督教徒那里借用了知识。
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第四种模型是“并置或轮流的模型，两种根本不同的知识系统都被接受而没有直接的一体化的企图”。例如，玛雅人的和基督教的宇宙观对于时间和历史都形成了基本不同的概念，它们不能被混合，但是行动者可以根据场合任意选择其中的一种。
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第五种进行概念化的方式是“效法、同化或直接的认同”，由此，人们有意识地抛弃他们自己的过去并采用一种他们认为更好的或对他们更有好处的自我身份和知识系统。哈里斯注意到安第斯地区从印第安人到混血儿身份的一种转变，“通常包含了对印第安身份的整体抛弃，而支持并认同所有被视为白人或西班牙的东西”。
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第六种也是哈里斯讨论到的最后一种是“革新和创造”的模型，“注意力从对比的知识系统中彻底移开，而优先给予自治和独立的力量”。和前面五种谈及的其他模型不同，这种类型的概念化并不关心出身。
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如果我们用这种类型学对太平洋地区的船货崇拜进行思考，会很清楚地发现，一些模型可以产生某些理解，而它们相互之间并不是独立的。沃斯利（Worsley 1968）在他的经典研究中，强调了殖民主义所带来的不平等权力（第二种模型），以及美拉尼西亚人面对新的情境时的创造性和他们有意识地从欧洲人那里借用某些文化特性（如圣经）。
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不同的医学体系
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医学人类学是一门正在成长的亚学科，涉及关于身体、健康和疾病的文化知识和活动。一般来说，医学人类学家对“身体”会做出三种区分：个人的、社会的和政治的（Scheper-Hughes and Lock 1987），所有这些都是被社会建构的。虽然身体在生物学意义上的存在确实很重要，它却浸透了各种文化的意义。
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许多医学人类学家将他们的注意力集中在“西方医学”和“土著的医学系统”之间的经验关系上。虽然一些从业者倾向于辩驳西方医学而不是把它当做一种文化体系来研究，医学人类学家中最大多数人的一般视角很可能已经被哈里斯的第四种模型表达了出来，它说明了，两种（或多种）相互独立的知识体系的存在仍然是离散的。如同我们在上一章谈到的那样，得病的毛里求斯人会忙于向不同医学体系的人求医问药，而这些人员关于健康、疾病和治疗的观点是根本不同的，有时甚至是互相冲突的。例如，“西方的”医学系统认为在身体和心理之间存在一种区别，但在印度的草医学派中却不这么认为。在欧洲社会，也很明显，当人们遇到现实难题的时候，比如疾病，许多居民——包括移民和本地人——为了追求实效，也会涉及一些截然不同的知识体系，而不是试图从认知和实践上混合它们。
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