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另一个主要观点，深受列宁（Lenin）和托洛茨基（Trotsky）对帝国主义的分析的影响，他们强调了富裕国家对贫穷国家的剥削，而且两者的经济和政治的接触不会导致后者的“发展”，相反，而是导致它们激烈的欠发达状态。巨大的国家债务、贫穷国家售出商品（多数是原材料）的低廉价格、跨国公司对利润的榨取都是这种结构不平等的症状（例如，参见Frank 1979）。因此，战后几十年的去殖民化并没有为贫穷国家带来真正的独立和解放，因为它们被牢固地绑缚在他们注定会输掉的资本主义体系之中。此外，从文化的层面上说，受到新帝国主义理论影响的学者会认为，以前被殖民过的人民变得要依赖前殖民者的各种模式和知识体系了。
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如同我们看到的，人类学对于这些过程的视角不同于全球化体系的模型。虽然人类学家会从发展或不发展的宏大理论中吸收洞见，他们主要关心的是，在不同的知识系统和文化活动之间的遭遇战中，如何展现地方的变化。详细的民族志对殖民和后殖民状况的描述说明了需要一种比全球化关系的一般模型所能提供的更加细微的理解。奥利维亚·哈里斯（Olivia Harris 1995，pp．108—113）写到拉丁美洲的文化复杂性，特别是安第斯地区，她提出了一种描绘变化的类型学，由此，不同知识体系之间的社会性遭遇能够得以概念化。
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首先，她描述了一种混合的或混杂化的模型，有时被称为类并、杂交，或用拉美语言来说，为“Mestizaje”。这个模型现在仍然在研究中使用（参见第十九章），展现了新的意义是如何在不同影响的混杂中产生的。哈里斯认为其中成问题的是“它预先为各种文化假定了固定的起点，然后再混合”，按照她的观点，将意义的产生当做是一个正在进行的既没有起点也没有终点的过程，才更为准确。
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第二种是殖民主义的模型，在南美和安第斯地区的语境下，意味着欧洲人的统治、剥削和针对印第安人的暴力，包括强制引入基督教和西班牙语言。这种模型有强烈的二元化色彩并且在它的权力观念上多少有些机械呆板，而且，在哈里斯看来，它在欧洲文化和印第安文化之间划出了一条过于严格的界限，将两者都具体化（凝固）为行动。
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第三种是严格的殖民主义模型的一种备选方案，暗含了“针对殖民化的更多行动力”的归因和一种“从借用的方面来说的关系”的措辞。传统仍然是不连续的，但是印第安的精英们（哈里斯特别指印加人和玛雅人）从基督教徒那里借用了知识。
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第四种模型是“并置或轮流的模型，两种根本不同的知识系统都被接受而没有直接的一体化的企图”。例如，玛雅人的和基督教的宇宙观对于时间和历史都形成了基本不同的概念，它们不能被混合，但是行动者可以根据场合任意选择其中的一种。
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第五种进行概念化的方式是“效法、同化或直接的认同”，由此，人们有意识地抛弃他们自己的过去并采用一种他们认为更好的或对他们更有好处的自我身份和知识系统。哈里斯注意到安第斯地区从印第安人到混血儿身份的一种转变，“通常包含了对印第安身份的整体抛弃，而支持并认同所有被视为白人或西班牙的东西”。
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第六种也是哈里斯讨论到的最后一种是“革新和创造”的模型，“注意力从对比的知识系统中彻底移开，而优先给予自治和独立的力量”。和前面五种谈及的其他模型不同，这种类型的概念化并不关心出身。
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如果我们用这种类型学对太平洋地区的船货崇拜进行思考，会很清楚地发现，一些模型可以产生某些理解，而它们相互之间并不是独立的。沃斯利（Worsley 1968）在他的经典研究中，强调了殖民主义所带来的不平等权力（第二种模型），以及美拉尼西亚人面对新的情境时的创造性和他们有意识地从欧洲人那里借用某些文化特性（如圣经）。
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不同的医学体系
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医学人类学是一门正在成长的亚学科，涉及关于身体、健康和疾病的文化知识和活动。一般来说，医学人类学家对“身体”会做出三种区分：个人的、社会的和政治的（Scheper-Hughes and Lock 1987），所有这些都是被社会建构的。虽然身体在生物学意义上的存在确实很重要，它却浸透了各种文化的意义。
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许多医学人类学家将他们的注意力集中在“西方医学”和“土著的医学系统”之间的经验关系上。虽然一些从业者倾向于辩驳西方医学而不是把它当做一种文化体系来研究，医学人类学家中最大多数人的一般视角很可能已经被哈里斯的第四种模型表达了出来，它说明了，两种（或多种）相互独立的知识体系的存在仍然是离散的。如同我们在上一章谈到的那样，得病的毛里求斯人会忙于向不同医学体系的人求医问药，而这些人员关于健康、疾病和治疗的观点是根本不同的，有时甚至是互相冲突的。例如，“西方的”医学系统认为在身体和心理之间存在一种区别，但在印度的草医学派中却不这么认为。在欧洲社会，也很明显，当人们遇到现实难题的时候，比如疾病，许多居民——包括移民和本地人——为了追求实效，也会涉及一些截然不同的知识体系，而不是试图从认知和实践上混合它们。
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罗伯特·威尔士（Robert Welsh 1983）关于新几内亚宁格拉姆（Ningerum）的著作中表现了一个不同的模型，可能会被归类为哈里斯框架中的混杂模型，宁格拉姆被描述成是一种“非常传统的民族”，但他们却干脆痛快地接受了“西方医学”，并将它整合到了他们既有的知识体系中去。根据传统，宁格拉姆有一张非常广泛的针对不同疾病的治疗清单；一些疾病可以被任何人治好，而另一些只能让专家治疗。1963年以后，宁格拉姆开始有权使用配有护士的诊疗所，利用西方医学体系进行诊断和治疗。新知识和新技能的引入被宁格拉姆轻易地接受并主动地利用，而与此同时，似乎也没有改变他们传统的实践活动，它们与西方医学体系愉快并存。有两个主要的因素可以解释这种毫无痛苦的对于新知识的接受和使用。首先，宁格拉姆的护士是为了充实诊疗所而受训的，所以没有被外来者经营过久。其次，新的医疗活动没有妨碍本土的知识体系，后者认为——与西方医学相反——疾病的原因总是来自身体以外（幽灵和鬼魂、坏的食物，等等）。根据这种观点，治疗方案要么是使外界力量停止，要么是增强自己的身体。再加上诊疗所提供的注射和药片对于疾病具有正面的疗效，它们就轻易地连同宁格拉姆所掌握的其他治疗方法一起被接受了。
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从这个例子中可以得到的教训是“意义就是用处”。对于宁格拉姆来说，虽然西方医学所预设的宇宙观和知识系统与他们自己的有天壤之别，但只要疗效令人满意，差别就不大。另一方面，如果宁格拉姆想要打算成为医学博士的话，那么对于异邦知识的消化可能会是相当困难的。如果是这样，不仅仅是实践活动还有宇宙观都要被直接地改头换面。
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医学人类学，以及更广泛意义上的身体的人类学，有很大的潜能以新颖的方式处理一些人类学的经典问题，它能够有的放矢地阐明多民族社会的文化动力学，而且不只是富裕国家中的移民（Lock 1990）；如同新几内亚的例子所示，它可以对相对论的问题提出新鲜的视角，包括那些与发展相关的话题；而且，医学人类学的研究以人格的各种观念在跨文化研究中处于最前线（也可参见第四章）。
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我们现在转向思考在发展项目背景之下的不同文化逻辑之间的交锋。下列个案补充了文化交锋的复杂性，并且还说明了当人们试图通过“援助”或发展计划而努力实现变化时，对文化和社会的理解的重要性。
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关于“发展”的一种人类学的视角
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因为学科在方法论上的文化相对主义，对于人类学家来说，很难从对“发展”这个概念所做的定义中看到任何显示智力的价值，例如，人均GNP（国民生产总值）就是这样的定义之一。从分析的角度说，这种模型不会被进化论者和还原论者所接受，因为它按照一种被我族中心主义所定义的阶梯排列不同社会，与此同时却没有对当地做出文化上的特殊价值的判断。因而，按照这种模型，在东非的牛群游牧民中，尽可能多地生产动物未必是理性的，而是屠宰它们并且尽可能地获取最大的利润。但是，对于一些这样的族群来说，比起拥有大量金钱，拥有大量牧群具有更高的价值。有着不寻常的牛角的牛具有一种特殊的仪式化的价值，而且牛还是不可缺少的嫁妆。
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内在于人类学方法论的文化相对论并不必然意味着人类学家被默认将会批评发展项目。不过，其中确实暗含的意思是，意识到社会和文化的变化对于这些项目的意义来说是必不可少的。我们不得不重视的是，“生活质量”、“进程”和“发展”的观念都是被本土建构的。人类学家在发展项目中的角色因此倾向于为项目提供一种本土的语境、向其他被卷入的职业人员（工程师、经济学家及其他）解释正在讨论的地点的独特性。
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厄瓜多尔的一个项目受到世界银行的支持并由厄瓜多尔的农业部领导，该项目力图使农村高原地区的豚鼠饲养走上现代化和合理化的道路（Archettil 1992，Eng. trans. 1997）。豚鼠已经被饲养了好几个世纪，而且有人认为饲养技术的发展可能会提高饲养者的生活标准。但发展计划在早期却遭到了失败，从而一位人类学家艾迪亚多·阿切提（Eduardo Archetti）被雇用来研究哪里出了差错。
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传统上，豚鼠被养在当地人的小屋里，更具体地说是在厨房里。对动物的喂养是不成系统的，近亲交配很普遍，而且也很难避免疾病的蔓延。项目官员建议修建笼子，这样豚鼠就可以按照性别被隔离、定期喂养，并且能够按照避免退化的方式交配。一开始，喂养者是可以免费获得这些技术装备的，但是，只有很少的村民接受了这样的提议。厄瓜多尔农业部感到很失望。
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阿切提很快发现，豚鼠并不只是被界定为某种食物：它们是一种特殊种类的食物，同时是宠物和可以食用的动物。在村民的生活中，它们具有一种重要的象征地位。豚鼠不是日常被食用的，而是只在特殊的场合食用，比如过渡仪式、宗教庆典和促进康复的时候。豚鼠具有特殊性（而从这个角度考虑可以说与厘哩人的穿山甲相当），它也可以被看成是一种预测天气和解释社会事件的神谕。因此，让豚鼠待在身边是很重要的。那些具有轻微缺陷的动物会被认为是不寻常的聪明动物，例如，因为它们多了一个脚趾（可能是近亲繁殖的结果）。
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此外，还有一个事实，新的饲养方法为已经不堪重负的盖丘亚（Quechua）妇女又增添了相当大的额外负担。对于这些妇女来说，改变她们的饲养技术并不理性，因为那些被提议的变化与本土既定的价值观是背道而驰的。
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欧洲人和北美人是不是比盖丘亚妇女更加理性呢？很难这么说。如同萨林斯（Sahlins 1976）曾经在批判功利主义时所指出的那样，北美人认为自己是理性的，但他们却几乎不吃猫、狗和马，从营养学的角度来看，这未必是明智的做法。所以，要点在于，不是这个人或那个人是否“理性”，而是存在着不同的、以从文化上决定的方式被界定的理性和常识。
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人类学从本质上是保守的吗？
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