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历史学家和文学理论家爱德华·萨伊德（Edward Said 1978）在他的名著《东方主义》（Orientalism）中，批判了传统的欧洲哲学和历史学关于亚洲的学术成就，它们把“东方”宣扬为是一种神秘而富有挑逗性但却非常无理性的形象。如果东方的历史是由东方人自己来书写的话，结果可能会很不一样——不只是因为我们所说的东方至少从土耳其延伸到了日本，萨伊德认为，西方学者在产生关于他们自己、关于“西方世界”是进步、理性和科学的摇篮之类的神话的过程中再造了“东方”的刻板印象。特威坦·托多洛夫（Tzvetan Todorov 1989）按照同样的脉络显示了：几百年来，法国人对“原始人”的描写是如何紧密跟随着国内的政治和社会哲学的话语的，而且，他还明确表示，他们实际上告诉我们更多的是关于法兰西而不是关于“他者”。人类学家非常严肃地接受了这种批评，不过，如同让克洛德·格雷（Jean-Claude Galey 1992）的辩解，东方学和人类学可能有着同样的起源，但是它们建立了截然不同的方法与对社会和文化形成概念的方式。不过，总体来说，东方学可以被看成是一种误传他人的基本模式，而人类学家的这种倾向并不比其他评论者更少。
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罗纳德·英登（Ronald Inden 1990）关注到“东方学”内部，特别是关于印度，他用大量细节证明，印度的社会和文化的概念化是如何更多地受到欧洲成见思想的影响而不是印度社会本身。威纳·达斯（Veena Das 1994）是印度次级研究团体（India’s Subaltern Studies Group，关注该国家后殖民社会科学的发展）的成员，她认为，不能当印度本身好像是沉默的一样而让别人对这个国家进行描述。她说，与他们的前辈不同，当代的社会科学家不能做出绝对真理般的声明，而“只能将他们的声音插入众多的声音中，这些各种类型的言论——说明性的、标准化的、描述性的、预示性的——正在发动一场虚拟的战争，其内容是关于印度社会的本性和社会科学在这个社会中的合法化空间”（Das 1994. p．143）。
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为公平起见，必须补充的是，许多“大城市”的人类学家近年来已经开始从内部人员的视角研究本土历史。埃里克·沃尔夫（Eric Wolf 1982）在他的名著《欧洲与没有历史的人民》（Europe and the Peple without History）中，从“被发现的”民族的角度书写了伟大的“发现”的历史，而在《历史之岛》（Islands of History）中，萨林斯（Sahlins 1985）比较了波利尼西亚历史的本地人的口头版本和外国人的书写版本，说明了对于同样的事件，他们都是文化的解释者，而外国人的书写历史并不必然就比土著人的口头历史更加“正确”。与这种推理模式相一致，列维-斯特劳斯认为，书写历史是我们这个时代的神话，因为，就像口传神话一样，它的基础是对于过去的一些非常有限的事实做出一种意识形态上的解释（Lévi-Strauss 1966[1962]，第八章至第九章）。最初作为与让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）的争论，列维-斯特劳斯认为，书写的历史并不是历史的产物，而是由那些书写历史的人根据他们所理解的需要而制造出来的。
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可以得出一个关于人类学的类似说法：它并不是由“他者”创造的，而是通过人类学家和“他者”之间的互动而制造出来的。人类学核心区域的现代化和去殖民化的进程产生了一个这样的后果：我们的受访者不仅逐渐要求就我们对他们的研究内容与他们进行商议，而且他们中的一部分人已经开始书写关于他们自己的文化、历史和社会的理论文本（Archetti 1994）。这种对学科的去中心化（而有些人会说是去殖民化），尽管被公认仍然是微小的，已经给人类学家带来了新的挑战，使我们更加接近我们的研究对象，并且在某些情况下，要与他们进行理论对话。另一个研究的领域部分地遭遇了东方学的问题，要反过来思考西方的非西方意象（Carrier 1995）。虽然有着明显的权力差异，这些思想并不比西方的“其余者”（the Rest）观念更为老套和过于简单化。
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世界上存在着大量的关于现代性和现代社会的人类学、社会学和哲学的文献。其中，因为田野调查，而且因为对于非欧洲社会的定位，人类学贡献了重要的洞见，比如，它认为“现代性”和“传统”并不是相互独立的，而这与马克斯·韦伯和其他早期理论家对于现代性所持的观点正相反。现代政治、为工资工作和现代化政府可以很好地与祖先崇拜和家系组织并存，尽管在如此复杂的社会中，一定会有各种紧张和矛盾存在。它还说明了，生活在“现代”社会中的人可以保留重要的“传统”特征，例如，裙带关系和道德排他主义、社区层面上的社会内聚力和大范围的从处女生子到巫术的宗教信仰。与此同时，毫无疑问的是，现代化带来了无可挽回的社会和文化变化。
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在世界上的很多地方，现代化的一个看似荒谬的结果是“传统主义者”活动的出现，他们颂扬“祖先文化”的优点，比如船货崇拜；这些活动可以被解释为是与新的社会和文化环境达成协议的策略：在不让旧事物彻底消失的情况下适应新事物，并因此在瞬息万变的社会中创造一种延续过去的感觉。在接下来的两章，我们会在某些细节上观察一些这样的活动和过程。
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进一步阅读的建议
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David Lan: Guns and Rain: Guerrillas and Spirit Mediums in Zimbabwe. London: James Currey 1985.
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Akhil Gupta and James Ferguson, eds: Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science. Berkeley: University of California Press 1997.
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Eric Wolf: Europe and the People without History. Berkeley: University of California Press 1982.
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Peter Worsley: The Three Worlds. London: Weidenfeld & Nicolson 1984.
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(*) 铜带省：Copperbelt，赞比亚省名。——译者
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(**) 伊巴丹：尼日利亚西南部城市。——译者
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(***) 廷巴克图：马里中部的一座城市，靠近尼日尔河，位于巴马科东北部。始建于11世纪，在14世纪成为主要贸易中心（以金和盐贸易为主），1593年被摩洛哥人洗劫，从此不再有昔日的辉煌。——译者
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(****) 蒙巴萨：肯尼亚东南部的一个城市，大部分位于桑给巴尔北部印度洋上的蒙巴萨岛上。1498年达·伽马在其第一次航行印度时到过此地。这一岛城在20世纪早期以前曾先后被葡萄牙、阿曼、桑给巴尔和英国统治过。——译者
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(*****) 桑给巴尔地区：东非的一个地区，包括桑给巴尔岛和几个临近坦桑尼亚东北海岸的岛屿。原来是英国的保护国，1963年12月成为独立的苏丹国，1964年1月起义后成立了共和国。1964年4月，坦噶尼喀加入形成了一个新的共和国，并在1964年10月改名为坦桑尼亚。——译者
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小地方，大论题：社会文化人类学导论 第十七章 族群性
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人们站在他们的文化的边界的时候就会意识到他们的文化：当他们遭遇别的文化的时候，或者当他们意识到别的行事方式的时候，或者仅仅是当意识到与他们自己的文化发生矛盾的时候。
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——安东尼·P．科恩（Anthony P．Cohen）
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一个来自挪威北部由萨米人统治的芬马克（Finnmark）郡的知名音乐家，曾经被一位记者问到这样的问题：“你主要是一个萨米人还是一位音乐家？”她试图随机应变而给出了这样一个回答：如果她是一个人类学家，她会认为这个问题很可笑。这一章，将会从基本的维度概述族群性，解释为什么。
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当今无所不在的族群性
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粗略浏览一下主要的人类学期刊和专著，比如说，从1950年到2000年之间的，很快会发现该学科的语言的一种变化。在这个时期，从总体上说，术语更多地受到了解释学和文学理论的影响而不是自然科学。比如“功能”和“社会结构”之类的词语变得比较不常见了，像“阶级”、“基础结构”和“矛盾”之类的词语在1970年代有一个短暂的流行期，而诸如“话语”、“抵抗”和“符号资本”之类的术语在1980年代早期之后就变得越来越流行。这些术语学上的变化反映了该学科的主导视角的转变，但是它们可能也反映了外部世界的变化。1960年代晚期以来对于族群性的巨大兴趣、1980年代早期以来日益浓厚的对于民族主义的兴趣，以及大约1990年以后无数标题上带有“全球化”一词的书籍的出现，都显示了某种这样的变化。首先，像“族群”这样的术语，已经在很大程度上取代了“部落”一词，同时，对部落组织的表达不再常见，而且人类学也不再按照严格的界限区分“我们”和“他们”，因为族群（和民族）是无所不在的，不仅在其他地方有，也存在于人类学家自己的社会中。
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看一下20世纪末期的世界政治形势，立刻形成的印象是：大多数今天最严重的军事武装冲突都具有一个重要的种族维度。从印度西北部的旁遮普到北爱尔兰、从西藏到波斯尼亚、从斯里兰卡到前苏联，不同的族群之间都存在着关于政治主权和领土控制的竞争和冲突。也有一些其他类型的冲突存在于以合作团体的面貌出现的不同族群之间，比如，土著民族和移民群体向优势群体要求文化生存的权利和平等的权利，而他们通常不会对自己的政府提这种要求。
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