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不仅是那些具有强烈的集体身份感的族群成员，还包括其他人在内的一种普遍观点认为，族群性与“客观的文化差异”相关。这暗示着：文化差异越大，族群性越重要；还暗示着：不同族群之间有着相对隔离的生活，因为各自的目标非常不同，所以已经建立了不同的社会文化。
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人类学关于族群性的研究说明了这种假说是错误的。事实上，族群区分往往在文化接近并且定期地进行相互接触的群体之间才是最重要的。所以，人类学可以为我们时代似乎是自相矛盾的话给出回答，也就是，当现代化的总体进程和人们相互之间日益增长的接触使文化差异在许多方面都越来越不明显时，种族身份和自我意识却变得越来越重要。似乎人们变得越相像，他们就越加希望保持独特性。
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贝特森（Bateson 1979）曾经写道，一定总是有了两个东西才能制造出一种差异以及因此的信息。按照这种想法，我们可以说，一个单独的族群的想法是荒谬的。是通过与其他人的接触我们才能发现我们是谁，所以，一个“单独的族群”可以和一只手鼓掌所发出的声音相比——是谬论。两个在文化上截然不同的群体并不能产生族群划分，他们各自的成员之间必须最少要发生接触，因此，我们才能得出结论说，不同族群的成员之间具有某些共同之处——这是互动的基础——除了具有差异之处。
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当通过互动而造成相关的文化差异时，族群划分就发生了，所以，涉及的是与社会交往相关的东西，而不是“实际上摆在那里”的文化差异。在一篇关于泰国的种族关系的文章里，迈克尔·摩尔曼（Michael Moerman 1965）说到，他的许多受访者提到了自认为是他们自己特有的文化细节，而实际上，这些特点却是与相邻民族共有的。的确，许多标准在不同种族间可以被用来作为文化差异的标志——显型（外观或“人种”）、语言、宗教甚或衣着。如果任何这样的标志被社会认同为是一种种族差异的指示器，那么，“客观的文化差异”是否可以被忽略就没有什么要紧了。
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在一篇影响深远的关于族群性的社会性质的文章中，弗雷德里克·巴思（Barth 1969）批评了一种在当时有影响力的观点，因为在族群性的研究中，后者过度关注文化内容或实质，而不是以社会过程为焦点。和在他之前的摩尔曼（和利奇、米切尔等人）一样，巴思强调了“文化特质”并不包含族群性，并且建议，研究的焦点应该是不同群体之间的社会边界而不是它们所包含的“文化材料”。他说，实际上，可能有一种持续不断的人流和信息流穿过种族边界，即使它们仍然还是边界。如果这样的分界依然被保持着，这一定是因为它们具有某些社会相关性。比如，苏丹的定居的福尔人（Fur）和游牧的巴格拉人（Baggara）之间的关系，有一种经济上的互补。他们在商品交换上是相互依靠的，并且占据了生态学上互补的位置。如同贡纳·哈兰德（Gunnar Haaland 1969）曾经说过的，通过交换生活方式，福尔人可以变成巴格拉人，如同利奇（Leach 1954）曾经显示的，克钦人也可以变成掸人（Shan）；但是在这个过程中，区分不同群体的种族边界仍然保持不变。
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巴思在他的族群划分模型中强调了社会过程，该模型提供了一种动态的和可协商的种族之间的关系的图像。所以，族群性必须被看成是一种关系的一个侧面，而不是一个人或一个群体的一种特性。族群的存在因而通过它的成员和外人的总体认同从社会上和意识形态上得到了肯定，也就是它在文化上是与众不同的。此外，这种文化独特性必然与社会实践活动相关，比如宗教、婚姻（同族婚配的规则）、语言或工作：一个民族身份要存在下去，就必须至少要在行动者所经历的某些社会情境中得到体现。
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族群性的一个更深入的维度在巴思编撰的书籍里没有涉及，但在许多当代社会里，却变得具有一定的政治重要性，这个维度就是对一种共享历史的擅取和利用（Tonkin et al. 1989），它同时发挥着起源神话的功能，证明关于一种共同文化的宣称是正当的，并用来将族群描绘成是一个扩展的家族群体。
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社会分类和刻板印象
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在铜带省（第十六章）的都市化研究与被巴思系统呈现的推理路径相关。在《卡莱拉舞蹈》（1956）中，米切尔清楚地展现了族群性或“部落主义”是如何通过对人的一种实际的、日常的分类而表达的。在罗得西亚北部的采矿小镇的多民族情形中，族群性与等级差异或以民族为基础的劳动分工无关，相反，它表达了一种内部的文化分化和相关文化差别的主位观念，但在根本上它还是以社会组织为基础，因为都市人仍然通过亲属制度与他们的家乡村落和传统的婚姻规则相连接。无论如何，民族归类通过将人们分成不同种类而与在社会环境中制造秩序有关。这样的分类可能会，也可能不会与权力分化相联系。
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一种社会分类系统要产生效果，行动者就要相信它。他们必须确信，有一些相关差异会将他们的群体与其他群体的成员区别开来。将人分成不同种类的分类法依赖有效的刻板印象，强调每种类型的共同点而忽略他们的不同点。刻板印象是对其他群体的文化特质的简单化描绘，而且一直以来人们相信这种特质是存在的。你可以对工人、女性和皇室形成刻板印象；例如，关于男性同性恋的一个常见的刻板印象是他们的“娘娘腔”，“犹太人是贪婪的”或“法国人是充满热情的”都是刻板印象的表达：他们拒绝将个体差异纳入考虑之中。种族的刻板印象往往是从道德上加以谴责的（如“印度人是自私的”，“决不要信任阿拉伯人”），而这些对他族的印象可以增强群体的内聚力、边界和个人的自我理解。在多民族社会中，人们也共同形成了关于他们自己的刻板印象，毛里求斯的克利奥尔人（Creoles）就是一个·例子（Eriksen 1988），他们倾向于将他们集体地描述为诚实而大方的民族，显然与其他族群形成鲜明的对照。
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种族异类
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在分类和宇宙观的研究中，术语异类被用来描述那些不适合分类的社会系统的动物、植物或其他现象。穿山甲就是厘哩人眼中的异类（Douglas 1975），而在林奈氏分类系统中，当鸭嘴兽在19世纪被人类发现的时候，它被看成是一种异类：它是有鸭嘴的下蛋的哺乳动物。
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在社会分类法中也存在异类。比如，在一种对种族进行分类的系统中，特立尼达岛上贫穷的叙利亚民族就是一个异类，在那里，财富被看成是叙利亚人的一个定义特征。在许多欧洲社会，受过高等教育的吉卜赛人也显得像是一个异类，因为在那里吉卜赛人的身份与低教育程度从符号的意义上是紧密联系的。此外，在许多社会中，种族混杂的婚姻所生的孩子也被当成异类。
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在某些多民族社会，人的全部类别可以被看成是反常的。在特立尼达岛上，种族分类系统的一个主要的相反对子是非洲人-特立尼达人/印第安人的对比。非洲人-印第安人结合所生的孩子在当地被叫做道格拉斯（douglas）（比哈尔方言里私生子的意思；），并且在分类系统中容易被放到一个在“两者都是”和“两者都不是”之间摇摆不定的不舒服的位置上。在毛里求斯，黑白混血儿的境况也是以类似的两难困境为特征，他们混合了非洲人/欧洲人的出身，他们不被允许加入毛里求斯白人的种族社区，在总体上也不被克利奥尔黑人（非洲后裔）认为是优秀的克利奥尔人。通常，他们被工人阶级的克利奥尔黑人描述为“Kreol fer blan”——也就是想要变白的克利奥尔人。
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从系统的角度看，种族异类是分类的霸权系统的无助的“受害者”。但是，从行动者的角度看，有时他们可以被当成是成功地成为两者的种族中间人，例如，既是印第安人也是非洲人而且可以在这些身份之间有策略地转换（Eriksen 1993a）。
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不可能对刻板印象和“事实”之间的关系做出一个总体的声明。它们可能是夸张的，对社会事实进行了过于一般化和理想化的描绘。当毛里求斯的克利奥尔人将印度人描述成是小气的，这种刻板印象对应于印度人认为自己是勤劳而有责任感的民族的刻板印象。刻板印象也可以发挥自我实现的预言的功能。例如，一个优势群体在学校里可能会因为宣称劣势群体天生愚蠢的系统攻击而将他们变成学校的劣等生。
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也有许多刻板印象与社会事实没有明确的关系。在许多社会对食人族的控告就是典型的例子：它们通常都是错误的（Arens 1978）。
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刻板印象为种族边界提供了意识形态的合法化（不要与他们中的人结婚！）并加强了群体内聚力（我们都不喜欢他们是一件好事）。当涉及等级体系，刻板印象倾向于支持并巩固它。
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情境化的族群性
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在对铜带省进行的研究中，有一个重要的见解：族群性是相对的而且在某种程度上是情境化的。如同米切尔所表达的（Mitchell 1966），一个人在某些情境里会表现出他是一个部落人而在另一些情境中会表现为是工薪族。对于在一个英国城市中的北印度的婆罗门来说，如果一个英国本地人打算将他与从牙买加来的“漆黑的”黑人移民归为一类（广义的“非白人移民”），他会感到深受侮辱。他可能会将自己看成白人、“干净的”人，而且很可能会试图说服英国人相信他与牙买加人属于不同类别。这种关于身份的商议可以被看成是一种从种族角度看世界的不同观点之间的斗争，就像对世界的不同意识形态的描绘之间的竞争，甚或是不同世界观之间的竞争。一些可能是诽谤性的种族刻板印象的受害者的群体，可能会试图争辩种族区分的枝节问题或者挑战流行的刻板印象，很大程度上是照比斯帕拉（Bisipara）的潘种姓（Pan caste）那样（第十章），有策略地从企图利用该系统转向按照他们自己的利益否决整个种姓制度。
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族群性情境化的方面已经被许多人类学家研究过。在一项对挪威北部海岸亚北极区的种族关系所做的研究中，哈兰德·艾迪海姆（Harald Eidheim 1971）说明了挪威人和萨米人之间的族群划分是如何以多种方式、在不同的情境下相应地做出的。在此，他引入了对分化（dichotomisation）和互补化（complementarisation）的概念来描述基本的族群划分过程。对分化指通过相互商议而确定种族关系：萨米人将自己直接定义为非萨米人（通常是挪威人）的对照组。而互补化是在一种共同语言的内部的种族关系的表达，其中，两个群体从文化上是不同的而从结构上是相同的。对分化通过把另一群体视为是劣等的（“萨米人是肮脏的”，等等）刻板印象而进行表达，而互补化通过学校系统得以表达，其中挪威人和萨米人的历史都得到了传授。在互补化过程中，一个群体的成员会将他们自己直接与另一个群体做比较，例如，可以声明：我们有我们的历史、宗教、民间音乐和艺术；而他们呢，也有他们的历史、宗教、民间音乐和艺术。这样，族群划分有利于使文化差异变得可以比较。艾迪海姆也显示了广泛流行的关于萨米人的刻板印象的实质错误。与很多挪威人的观点不同，他们不是“肮脏的”、“醉酒的”或“异教徒”。
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1960年代早期，沿海的萨米人在文化上属于劣等群体，也就是说他们被优势的挪威人所看不起。因为这个原因，他们在公共背景下会掩饰他们的种族身份，如在商店里、本地的轮船上，等等。然后他们假装自己是挪威人，并过度传达他们眼中的挪威人的文化以逃避耻辱。但是，在私下的“后台的”情境里，他们总是使用萨米语言并且表达他们的共同身份。
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这种族群性研究的理论要点在于，族群划分是有亲属关系的和有过程的：它不是一个“东西”，而是一种社会过程的一个侧面。这并不意味着将个人与族群相维系的感情和文化传统在某种程度上是不“真实”的（A．P．Cohen 1994; Jenkins 1996），而是说，它们只有在与其他人发生关系的时候才会起作用。
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种族身份和组织
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种族意识形态中的一个重要元素是群体的历史延续性的观念。被共同的传统和历史的观念所吸引，这些意识形态使人形成一个印象：族群是“天生的”而且在一段很长的时期里享受了文化延续性。这样，每一个种族意识形态都提供了一种文化归属感和安全感。很自然，这样的意识形态也就有了一种政治维度。种族的特有身份（群体的识别身份）和种族组织（政治）都是族群性重要而互补的表达方式。我们感（we-feeling）有多么强烈，可能的种族组织或团体会给它的成员提供什么，都有很大的差异。不过，一个社会中的族群划分的事实并不能告诉我们在该社会的日常生活或政治中，它的相对重要性。种族身份既可以有情境化的变动也可以有绝对含义上的变化——假如你的种族成员的身份只在少到可以忽略的语境中才具有社会相关性，并且在种族因素之外还有其他一些因素帮助形成你的自我理解。例如，除了土著人口以外的所有北美人，都是最近从另一块大陆上过来的人的后裔，但是在大多数情况下，这种出身几乎没有社会相关性。对于明尼苏达州的瑞典裔-美国人来说，每年大约只有两到三次，他们的种族身份会通过公共仪式被看见；在一年的其余时间里，他们是不带连字符号的平常的美国人。形成对比的是，危地马拉高原村庄的日常生活中，拉地诺人（Ladinos，有混杂的出身，说西班牙语）和玛雅印第安人之间的对分法是非常强大的，几乎个体所做的每一件事情——从穿衣到吃饭到说话到工作到身体语言——都能轻易地被其他村民读成是他或她的一种种族成员身份的表达（Nash 1988），地方社区好像浸透在族群性之中。
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