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整合是多数民族和少数民族之间的第三种关系“类型”。它通常指参与共同的社会制度，而保留群体身份和某些程度的文化独特性。它代表了另外两种主要选择方案之间的一种折中。
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以种族为基础的劳动分工可以与种族隔离相容，也可以与整合相容，但是在较大型的社会中，只有同化和某些整合的形式是与完全的政治参与相容的。有选择的种族隔离可能会形成一种民族主义运动的基本原理，或者它可能是统治精英用来保持族群内部有价值的资源的一种选择方案，但是多数被隔离的少数民族都是“次等公民”，不论他们是土著民族还是新近的来者。
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多数民族-少数民族的关系的大多数经验情况都展示了一种对种族隔离、同化和整合的结合使用。在个体水平上，同化很可能发生，即使主要的趋势可能是种族隔离或种族合并。尽管斯堪的纳维亚北部的萨米人在最近几十年向一种更强烈的种族合并和有选择的种族隔离的方向移动，仍然有一些个体被一种多数民族的种族身份所同化（如挪威人、芬兰人或瑞典人）。
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在对多数民族-少数民族的关系的研究中，很难逃避一种对权力和权力差异的分析。多数群体不仅拥有政治权力，它通常也控制了重要的经济部分，以及也许更重要的是，决定了社会中的话语方式。语言、行动编码和相关技能都是由多数群体来定义、掌管。多数群体界定了与生活职业相关的文化框架，并由此对于少数民族产生了一种过剩的符号资本。因为这个原因，许多少数民族成员在劳动力市场和他们的技能不值钱的其他地方可能就丧失了资格。德国的索马里难民如果会说四种语言，可以说他是具有高度技能的人，但是在德国的劳动力市场上他却没有机会，如果这四种语言刚好是索马里语言、斯瓦希里语言、阿姆哈拉语和阿拉伯语。
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移民
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移民是一种特殊类型的少数民族。他们在寄主国家往往会缺少公民身份，而他们在原先的国家往往属于一个多数民族。在许多情况下，移民只是暂时地在寄主国家居住。社会学和人类学对于从穷国到富国的移民的研究主要关注三个话题：歧视和没有资格成为寄主国人口的一些方面、维持群体身份的策略、移民文化和多数文化之间的关系。一些学者也研究了原先的社区和寄主国家的社会文化环境之间的关系，因为多数移民与他们出身的地方维持了重要的关系（Georges 1990; Olwig 1993）。
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在对伦敦的两个多种族的相邻社区所做的比较研究中，桑德拉·沃尔曼（Sandra Wallman 1986）在多数民族与少数民族之间的关系中发现了重要的差异。在伦敦东部的伯尔（Bow），不列颠出身的人和外来移民之间有一种强烈的极化和二分法的特征，而在伦敦南部的巴特西（Battersea），种族关系却是非常放松的并且在社交上也不那么重要。这两个地区的大部分人口都是体力工人和低级白领工人，而且他们包括了来自大致相同的原住国的同样比例的移民（非洲、巴基斯坦、印度、西印度群岛）。
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沃尔曼展示了这两个地区的社会关系网络是以非常不同的方式建构起来的。在伯尔，同样的人在许多不同类型的情境中发生互动，而每个个体所属的不同群体有很多是重叠的。在巴特西却相反，每个个体是许多不同群体的成员，而这些群体的成员身份具有不同的标准。在伯尔，人们工作和生活在同一个地区；在巴特西，人们倾向于在伦敦的其他地方工作。伯尔的英国出生的人口是极其稳定的，而巴特西的特征是它的流动性很大。
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沃尔曼认为，这些因素以及其他相关因素，有助于在这两个地方建立起根本不同类型的种族关系。她把伯尔描述为一个封闭的同质系统，而巴特西是一个开放的异质系统（参见图18.1）。在巴特西，与在伯尔不同，那里有大量的“入口”和“看门人”：也就是说，有许多你可以跨越移民群体边界的方式，你在进入的时候就已经成为当地社区的一员。但是在伯尔的封闭环境里，为了被社区接受，人们不得不完全地在那里生活。种族边界在伯尔比在巴特西要明显，因为伯尔的不同社会关系网络是如此强烈地交叠在一起，以致一个外来移民将不得不同时跨越好几道“入口”或篱笆，为的是成为被当地认可的一员。而实际上，这是不可能的。
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图18.1 巴特西和伯尔的不同社会亚系统之间的交叠程度
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沃尔曼的研究加强了在本书其他地方讨论过的这一个思想：横切的纽带对于冲突具有一种缓和的效果。其他一些研究者没有选择一种社会学的方法而是关注了移民的个人身份，在这里，一种普遍的视角等同于移民通常“生活在两个世界中”的观点，当他们在不同语境之间移动的时候，他们也会在不同的文化编码之间进行转换。当种族身份在与寄主国人口之间的关系中可能会被传达不足时，他们在种族内部却可能会过度传达这一点。
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一种不同的、更加动态的视角将更加关注社会和文化的变化，它指出，在英国的巴基斯坦人身份必然与在巴基斯坦的巴基斯坦人身份之间有一些不同的意味。在某些方面，这些移民是“英国化的”；在另一些方面，他们可能会有意识地增强他们的文化身份；在还有一些方面，社区中间可能会有一些难以改变的强大的文化价值观，即使该群体的一些成员可能想要改变——例如，关于包办婚姻的传统之类。这样来看，移民的领域被证明是文化动力学和变迁的一个有趣的研究领域（可参见第十九章）。它也突出了与身份商议有关的论题，在第九章的性别背景中已经讨论过。
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“第四世界”
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术语“土著人口”在每种语言中指的都是与非工业生产模式相关的一种非优势的人口。这并不意味着土著民族成员从不参与国家政治或工厂的工作，而仅仅是指他们被看成是代表了一种生活方式——当面对现代性和单一民族国家的陷阱时，这种生活方式会使他们变得特别容易受到伤害。因此，将他们与移民进行区分是有启发性的，后者已经被完全整合到了资本主义的生产和消费系统中，但是他们却不会对领土提出要求。
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你不可能以一种价值中立的方式提及“土著人口”。从技术上说，世界上的所有居民都是地球的土著人口。为了制造特定的政治主张，这个术语一直被用在一种政治的语境中。
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全世界的土著人口都被放到了一个与民族国家具有潜在冲突的关系之中——不仅仅是一个特定的民族国家，而是指作为一种制度的所有国家。他们的政治目标通常由保护他们作为一种具有文化意义的群体的生存权组成，但是他们很少甚至从来没有想过要建立他们自己的国家。为了使这样的一种选择看上去是现实的，许多土著民族的人口太少，分化也不充分。
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土著人民和民族国家之间最常见的冲突与土地权利有关。因此，与这些群体有关的论题和他们的权利越来越有意义——不论在政治学上还是在人类学研究上——因为民族国家日益增多地扩张他们的领土和影响领域。作为对这种发展的一种反应，格陵兰、澳大利亚、新西兰、巴西亚马孙、斯堪的纳维亚北部、北美和其他地方的土著居民，为了保护他们对于祖先的土地和文化传统的权利，已经通过全球化网络组织了起来。在世界的其他地方，包括婆罗洲、新几内亚和非洲的大部分地区，这些组织形式仍然处在萌芽期，可能不只是因为现代民族国家的到来在后来的阶段已经发生。
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也许自相矛盾的是，土著民族的文化要得以延续，就有必要使他们的文化和社会组织产生一些重要的变化。挪威北部的萨米人为此提供了一个很好的例子。只有在获得了读写能力、对现代大众传媒和国家政治体系有了一定的掌握之后，他们才有可能以有效的——并且最终是成功的——方式呈现他们的政治情况。总体来说，只要是基于人权意识形态、利用大众传媒并且针对联合国之类的政治团体，全球的“第四世界”运动在每个方面都是“西方的”和现代的。那些在很大程度上使传统保持不变的民族，例如，其不变的程度比注重实效而足智多谋的萨米人还要高的话，它想要长期存在的机会就很渺茫，因为它在与现代霸权国家的遭遇过程中缺少有效的应对策略。这个关于土著政治学的奇怪的悖论观点涉及一个更加普遍的关于族群性和民族主义的悖论，也就是，文化和文化身份没有一对一的关系，尽管两者是相连的。传统和传统主义之间的不同可能有助于我们理解这种差别。
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种族复兴
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现代语境下的传统文化的“再度觉醒”，对于要继续生存下去的土著民族来说似乎是必要的，它通常从一种更广义的种族复兴的角度被提起。前面描述过的对挪威历史的发现或发明是一个经典的例子，复兴的概念从字面上看意思是隐匿了一段时期的文化的符号和实践重新获得它们失去的意义。但是，我们应该意识到，一种复兴的文化总是与原先的那种文化有很大差异，复兴运动是传统主义者要在一个并非传统而是现代的语境中为传统寻求意义的运动。这种进程的一个例证是特立尼达正在进行的印度复兴运动（Klass 1991; Vertovec 1992）。
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1839年，抵达特立尼达的成百上千的印度人和种植园的其他同行遵循了对奴隶制度的废除，他们中的大多数再也没有返回印度。在特立尼达，属于印度出身的人大约占到120万总人口的40％。代代相传，印度人（或“东印度人”，在当地他们被这么称呼）是最贫穷的，而且在许多方面也是属于最边缘化的人口：他们不识字、是乡下人，而且在文化上受到统治他们的欧洲人和非洲-特立尼达人群体的强烈污蔑。自从第二次世界大战以后，他们开始逐渐地参与特立尼达国家的公共机构：他们现在有了足够的学校教育、工会组织和政治陈述，他们也在职业上有了分化，并且经历了生活水平的总体提升。1970年代以后，印度的符号体系和印度文化传统在社会中发挥了越来越重要的作用。1980年代，有人创办了印度周报，而在同一时期，印度-特立尼达人去印度度假成为平常的事情。宗教的关注度正在提高，而且也已经形成了以增强印度身份为目标的政治组织。
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这种复兴似乎有点自相矛盾。在许多方面，印度人已经被同化到了特立尼达社会，实际上所有的印度-特立尼达人现在都以特立尼达英语作为他们的本国语言，种姓制度已经失去了大部分的功能和类别，而且研究显示，“东印度人”和其他人口有着同样的梦想和渴望。不过，他们中的许多人决心要保持并加强他们的种族身份和印度传统。
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现实中，这种过程在种族政治运动中非常常见。1960年以前，印度-特立尼达人从社会上和政治上是分裂的，许多人是文盲，而且他们也没有一种强烈的群体身份感。只是当他们被现代制度整合以后，他们才能够调动政治资源，使他们自己可以发挥一个合作团体（或一个“想象社区”）的功能。并且，种族符号的具体呈现——它本身有赖于现代的基础设施——为运动提供了一个有意义的关注焦点，在对个体追求尊严做出响应的同时也产生了凝聚力。
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现代单一民族国家内部的文化同质化也可以从另外的角度有助于解释种族复兴。第二次世界大战以来，印度－特立尼达人与其余的特立尼达人进入了更加密切的关系，这使许多领域中的种族边界或是被消解掉或是面临了挑战，许多印度人因此感到他们的身份受到了威胁，并且将“克里奥尔化”(*)当成对印度人的“生活方式”完整性的一种危险物。他们对于所理解的克里奥尔化做出的反应之一是有意识的二分法和对独特性的过度传达。一般来说，我们可以认为，当种族身份的载体感到身份受到威胁的那一刻，那么种族身份就开始变得重要。显然，与之相关的事实是：族群性是由接触而不是由孤立创造出来的；它也为民族主义的主张增添了实质内容，而且现代性提高甚至是制造了更广义的身份政治学，因为不同群体之间的接触在拥有巨大的劳动力市场和即时沟通科技的现代环境中得到了增强。的确，米勒和斯莱特（Miller and Slater 2000）认为，1990年代，特立尼达的印度身份在重要的方面得到了加强，因为许多印度-特立尼达人使用互联网与更广阔的印度世界进行了沟通。