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自我的有意识的客观化伴随着“我”与“他”或“他们”之间的社会场域的分化，伴随着将母亲身体与自己互相隔开的分辨，这时候婴儿才算实现了成长。自我被符号化，即关于意义被加诸自我概念的途径，各种语言和文化都是各不相同的。美国文化存在着关于自我的丰富的词汇库，可被认作是高度评价个人主义（当然那里心理诊疗也耗费了巨资）的一个国家，反之在另外的文化中个人主义式的自我有时却是沉默的。这种差别反映了相对的文化价值，但绝不意味着要抹消自私并将自我完全消融于群体的生活中。不管在语言中是如何表达的，自我突出的分离来自极为简单的前提：你受伤时，别人好好的，别人死去时，你还活着。作为意识思维的副产品，这在某种方面可以说是全部人类意识的一个组成部分和我们本质上孤独的理由。矛盾地看，自我的根本孤立，正是人类社会性的主要源泉，因为世界上的人们都通过扩展关系及于其他人而克服孤立。
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自我—他人的区别可作为人类所创造的所有其他二重社会区分的模板，这些区分首要的是始于我们—他们。正是用这种二分法，人们形成了与其他人的一种认同：这些人在某些方面像自己或者是和自己在一起——不管是共同的性别、家庭、职业、国籍或不管是什么——以便与其他一些人的集体性相区别。这一概念对峙的过程是所有群体生活的基本部分，因为正是通过理解一个群体是另一个群体的对应者才使所有社会互动的参与者能够决定每一人的边界和成员资格。正是通过相互之间的反对性行动或回应性行动，群体才加强了内部的团结。我们与他们相互创造、确定并维系。
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所有社会中的所有个体，都依据某种理解而行动：他们是什么样的人，其他某些人是谁是什么样的，一般的人又是什么样的？这些观念可能都是错误的，但至少提供了日常生活中计谋策略的稳定的视点，正因为此，人们不顾一切地坚持着甚至最为偏执的蠢行。自我与他人的概念并非独立和异质地出现，因为在每一种文化中都给出了范本。而且，关于人们头脑中他们是谁是什么样的观念是社会与文化的产物。正如先驱社会学家乔治·赫伯特·米德曾经写道：与其说我们的自我形象、我们的隐私、我们是谁的珍贵观点，都不是我们自己设计的，而毋宁说我们的自我形象是社会如何对待我们的产物。每一个体的自尊都是别人给予他或她的尊重的典押，因为赞扬和称许极易激发自傲的生成，蔑视和反对可以很快消灭之。
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社会对所有人造成进一步的侵害（这将在第三章中进一步讨论），因为所有人生来就被指派以某些确定的身份：如性别、年龄，由此限定了他们是什么。人们通过生活的变迁获得其他身份，从而使每一个体都成为社会特质的组合体。我们的文化，填充了许多自我想象的内容。由此，我们最为紧密保卫的心灵这个领域被社会侵入，当我们还在母亲的襁褓中时文化的经纬线就已经进入到我们存在的真正意义中了。在电影《原野奇侠》（Shane）的结尾处，男主角在骑马疾驶进入落日前对小男孩说：“一个男人必须像是个男人”，这确实就是所有西方电影的范本或榜样。肖恩和那条路线将美国粗糙的个人主义的神话具体化，但电影和神话都是由玻璃纸所制。我们的人格事实上是社会的产物，因为我们并不生而即有固定的性格特征，而是带有理性和倾向性，太多和太久地思考我们自己所致。
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理性的自我意识的另一个产物是我们洞悉了生与死的知识。其他动物恰如人类一样，奋力斗争以保卫自身躯体和延续生命，但是，是否任何动物都深知自己终将一死却大存疑问。确实，从孩提时代起我们就清楚这一点，这就提出了一个悖论。人们的“生命”和“存在”的意义与对死亡的敏悟直接相关。死是生的对偶，人生的短暂特别衬托了生活的意味和乐趣。生与死互使对方变成了经验范畴，但在时间的长河中又都否定了对方。关于死的确定性及死亡时间来临的不确定性的知识，在全部人类存在中引入了一种深为焦虑的调子。绝大多数人不会忧心忡忡地终日沉浸在盘算死亡之中，但毕竟这是他们的思想和行动的背景色调，也是他们如何达到自我和世界的先决条件。这是一种生存恐惧，极易弥漫，无法阻隔，它与有关生命的其余设想交织在一起，难以令人觉察。它很少浮现在我们的自觉思考中，却在潜意识精神的隐蔽领域中——我们的许多意识于此涌出——常驻久存。
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对死亡的认识和恐惧是我们理解生命和自我的伴随物，但要泰然接受它的必然性对于我们来说总是困难的。生存斗争是全部有机生命的共同属性。这也是对我们最强烈的驱策，于此可以产生许多其他的驱动力和冲动。由于我们事先就懂得只能拖延躯体的死亡而不能排除死亡，故人类维持生存的斗争具有独特的光彩。幸运的是，人类具备自欺欺人的巨大才能，人类许多相当有想象力的创造都是抗拒死亡的把戏。灵魂不灭、来世或再生的信念，显然是用来调和生物学死亡的事实与有意识的自我生存下去的良好愿望的方法。我们将在论宗教的那一章中探讨这些观念。然而，还有比得救的希望更基本、更精妙、更难捉摸的其他抵御死亡的方法。
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逝川匆匆使我们的生命日复短暂，我们在做的唯一确定之事就是衰老。时间和生命互相对应，时间侵蚀了人类的一切，而我们只是依凭创造而生存。那些比普通生命存留更久的产物，组成了文化的物质客体和非物质领域。这些客体，无论是工具、宝石还是马匹，都被当作自我的扩展，当作给躯体外部的人格着上外衣并使自我嵌入于可以比我们存留更久的东西中。当然，这并非是制造这些客体的缘由，但它们属于第二位的隐含的意义，人们只是将自身经验的许多项目附着于其上。文化自身超越了时间，把其束集起来，为日常生活琐碎短暂的事件提供形式和意义的稳定框架。人们生复又死、事件发生而又被遗忘，但社会是持久的，恰如我们赖以生活的符号也是地久天长一样。通过文化形式的相对稳定性所获得的对时间的超越，是对死亡的否定。我不揣冒昧地说这正是老年人守旧的主要源泉。最后，永恒不灭的方案集中体现在世代之间的关系上，这种方案从孩童时期把握宇宙、并与宇宙同一——这是一种永恒性——的断言开始，到把我们的生命投入到人类子孙后代的不断繁衍中结束。精神在躯壳之内只能作孤独的漫游，只有在自身的外部联系和在社会关系中才真正找到了生命。
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人类生来以及天性即是具备智力的动物，但人类天生也是理性的动物吗？思想的组织、人们连贯地分析性思考的方式，对全人类而言都是固有的、千篇一律的吗？抑或逻辑是从文化的其余部分汲取的产物？直到大约最近二十年，绝大多数人类学家都选择后一个命题，并采纳心理学家斯金纳（B. F. Skinner）提出的观点：逻辑是条件作用的产物，是彼此对学习性反射的调整。然而，最近社会思潮中重新引入精神的结构或精神的组织模式是遗传性的、是全人类共有的这一观念；这种结构绝不能解释人类理性的全部，而只是使人类理性得以健全的基本材料。这个观念常易使人联想起伊曼努尔·康德的精神“范畴”，两者具有同一知识源流。
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在人类学中重新引入康德主义和黑格尔主义思潮来自各个方面。首先，瑞士心理学家让·皮亚杰多年来致力于阐明这样的观点：理性的发展存在内在的有规律的途径，从儿童发展的各个阶段可以弄清楚这一途径。第二条线索来自语言学，特别是诺姆·乔姆斯基的著作。乔姆斯基主要致力于英语研究，他发现某些语法规则使人深感惯用语法的表面结构之下深藏着某种底层结构，那是潜藏的语法组建者——即所谓结构的结构。因而，语法并非完全是学习得来的，而可以说人们学习它只是因为人们对它已有先定倾向，人们具备深层的心智结构，故可以把握语言的形式规则，不管怎样变化多端，语法总是要符合深层结构。由于某种语法总是思想条理化的方法，所以假定潜在的语法结构也就假定了固有的理性，这个观念在法国人类学家列维-斯特劳斯的著作中得到了充分的阐述。
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1912年，伟大的法国社会学家埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）写了《宗教生活的基本形式》一书，该书发展了宗教的社会起源理论。他的核心观念是这样一个前提：人们将经验组织到“神圣的”和“凡俗的”，或敬畏之物和尘世之物、奇异之物和平凡之物、圣洁之物和鄙俗之物这两类相对立的范畴中。涂尔干从对宗教本身的论述进到范围更广的阐述之中，即认为神圣—凡俗的对立是人类最早、最原始的分类尝试。这样，它就成为理性发展的最初步骤，理性后来仍植根于这种基本的二元性中。将世界与经验组织为成对的范畴，设想二重范畴中每一方的意义均与另一方相对立，人类理性正是由此出发的这种观念，可以一直回溯到希腊哲学家，它是由早期教父们带入欧洲思想界的，在18至19世纪德国唯心主义哲学家的辩证体系中，这个主题变得愈加精巧，并由此进入到卡尔·马克思的著作中。在涂尔干和马克思的影响下，列维-斯特劳斯发展了他关于精神和社会的理论，即众所周知的结构主义思想流派。
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在结构理论中，人类理性普遍相同，精神的功用包括将知觉分解为成对的对立物，然后再统一起来的连续过程。简言之，精神以辩证的方式工作。首先，意识之流碎裂成分离的事件和对象，它们通常还原到词汇。在此过程中，我们肢解和歪曲了实在之流，但词汇和语言却是我们能够思考世界，并将这些思想晓谕他人的唯一途径。我们拆裂和分解了我们的知觉，但我们别无选择。我们如此去做就给二元性大开方便之门。通过定义一个对象是什么，又定义它不是什么，我们基本上达到了对对象的描述和定义，而这都是用词汇和语言表述的。“夜”的范畴由黑暗来定义，但这仅意味着没有阳光，因而夜晚就是白天的缺失，即无白天或反白天。同循此理，一个男人就是非女性的人科动物，假如美国民主党人没有［对立的］共和党人，那就不得不创造出他们。语词和符号，我们思想的真正实体，是由他物定义的。这就允许我们打碎实在并将其还原为某一词汇的坚实客观的状态，但是在这样做时，我们就将一个由灰影组成的实体解析为黑与白。
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列维-斯特劳斯依据下列论断继续探讨二元性问题：设定这些对立的人类精神同时也在不断试图弥合、调和它们。生与死之间的对立为灵魂不灭的信念所调和，性别之间的对立通过结婚调和。列维-斯特劳斯感到最重要的一个二元性——其余的一切二元性由之产生——即是自然与文化、环境的非人类部分和文化的人为和人创秩序之间的二元性。人类既是动物，因而为自然的一部分，同时人又是文化的创造者，具有这种一身而二任的特点，具有既可使我们成为猿猴又可以成为天使的模棱两可性。人类调和了这种二元性，以多种多样的方法，包括服装和装饰等将自己与动物界相分离。列维-斯特劳斯告诉我们，南美印第安人体饰的习俗并不是企图摹仿动物界的羽毛和颜色，而毋宁是通过任意的人为的装饰，即通过文化而使人类摆脱动物界。同样，婚姻沟通了自然和文化，因为它包括性和生育的自然功能，但又通过文化设置的规则而得以实现。
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结构主义是一种争议颇多的理论，但它的异常复杂性不允许我刚刚展开论述即对此大费笔墨。不过我相信，列维-斯特劳斯已正确地认识了一种泛人类的逻辑。由此他告诉我们，不仅各种各样的人性都是理性的，而且理性的方式也一样。人类之二元辩证推理的普遍性已导致列维-斯特劳斯推测这种结构根源于大脑的神经生理学中。就他而言这完全是一种猜测，但实属完全多余的假定。如前所述，我们用语词说话，以及这些语词不仅包含某种意义，而且也排除某种意义，正是这一事实，使我们事先就倾向于二元的表述和思考。而且，经验中二元的东西更多，人体基本上就是对称的，我们有双眼、双耳、双手等等，而且有两类人体，即男性和女性。人们也可重复社会生活普遍建立在基本的“我与你”、“我们与他们”之二元区分上。二元结构或许存在于大脑中，但人类的言语和经验本身足以说明这种特性。
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恰如存在着基本的人类理性一样，对全人类来说，也具备一套共同的情感上的先定倾向。除了自然赋予人的卓越智力外，相对于他的整个生命历程，人类也有很长一段时间处于幼年和少年的依附状态中。今天美国人的平均寿命大约为七十四岁，至少最初的十七八年用于学习和玩耍，依赖上一代人的供养。对于那些将从事特定职业的人来说，依附时期可能延续到二十五岁甚至更长，超过一生的三分之一。在远较我们简单的社会中，缺乏正规学校教育时期可以使男孩在十五到十六岁，女孩在十三到十四岁就承担起成人的职责，但他们的生命之旅同样也就更加短促。初民必须供养孩子的时间也超过了孩子一生的四分之一。
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依附的延长与许多重要的学习因素有关，我们是带着一系列驱动力和生理需要降到人世的，如饥饿、干渴、性欲、休息和睡眠、玩耍、排泄和身体的温暖等，但它们在数量上有限，且使人感到是弥漫性的、表层的、非专门性的冲动和需求。它们还不是“本能”，本能是我们描述动物行为的术语，在本能的背景下，冲动就被看成是专门的，本能的一部分就是一套令冲动满足的先天行为。除了幼儿的微笑和吮吸反应外，我们人类行为中别无此举。我们不得不学会许多满足我们的欲求的行为。
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自然使我们具备了某些需要，但文化却告知我们怎样去满足它们。联想起列维-斯特劳斯关于自然与文化分离的论述，几乎我们的全部自然功能，包括某些极为正规的礼仪规则和常有的羞耻感，都深受文化制约。在大多数民族中，大便都是避人耳目的，在阿拉伯和其他穆斯林群体中，人们排泄过后只用左手揩擦；右手用于吃饭且是纯洁的，而左手则是凡俗的。这使人联想起我们小便后洗手的习惯，许多人只是在公共厕所遵奉此习惯，在家中却弃之不管。同样，性也堪称自然，但性的满足却为禁忌、惩戒、秘密和敏感领域最可靠的指示器、虚假的信息等所围绕。类似的还有每人都需要食物，但我们吃什么，何时吃及吃多少，与谁共同进餐却遵循文化的支配。饮食举动也涂抹上了礼仪方式和规则的色彩。嘴巴塞满东西我们不会去说话，我们必须学会使用刀叉。加利福尼亚的一名尤罗克（Yurok）印第安人学着一边考虑财富，一边以严肃的表情吃饭；而巴西的一名蒙德鲁库人在食用猎物时不能有兴高采烈的举动，以免冲撞动物的精灵之母。我们也像低等动物一样从事维持生命的活动，但这些活动实际进行时我们却总是被要求不能“像动物那样”。如果我们的社会中某人狼吞虎咽地进餐，我们会说“他吃起来像野兽”（注意狼吞虎咽这一比喻的使用）。当问起蒙德鲁库印第安人他们是否发生过乱伦，一个人告诉我：“只有畜牲才会这样！”
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延长的依附时期是我们学习以社会认可的方式来满足需求的阶段，既然我们并非生来即一切齐备，靠自身足可生存，那么这就是我们学习应付环境，并在环境中谋求生存的时期。我们缓慢成长，但这却是值得花费的时间。年轻人对自己父母的依附也是我们社会本性的一个重要源泉。作为成人，没有他人在获得自我保护和维持生计方面的合作，我们就无法生存，在孩童时当然就需要长者的抚养。正是在这个时期，我们建立了亲密的纽带，它是我们在生活中获得的其他关系的范本，也正是在这个时期我们学会了爱。
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文化与社会人类学引论 人类本性与社会化
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当代关于人类本性的观点深受精神分析学的创立者西格蒙德·弗洛伊德的影响。弗洛伊德是当代伟大的天才人物之一。由于他的理论集中于情感生活，特别是人类的性欲，又因为是一种符号主义理论，故他的思想已证明特别投合人类学的需要。而且他关于人类的宏伟洞见正好与人类学揭示的人类境况完全吻合。
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弗洛伊德关于人类本性的理论建立在儿童的依附和人之独一无二的性欲的基础上。他的理论有三个主要特征：原欲（libido）理论、幼儿性欲和多相变态（polymorphous perversity）。我还要加上第四个弗洛伊德认作当然但我们却不同意的观点，即他认为人类没有动情周期，即妇女性欲冲动周期。我们人类一直处于动情之中，或很少有性欲，这视个人的癖好和看法而定。某些人认为人类常年不断的情欲冲动可以说明婚姻，但却无法严肃地解释通奸和婚前性行为。而且，人之性欲所要求的恰恰是人们，特别是男人和女人生活在一起。共同居住之亲近关系便产生并滋长起来。这就是使我们成为卓越的社会性生物的部分推动力。
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弗洛伊德是第一个认识人类心理中性欲重要性的人，这个事实现在已经接受为自明之理。尽管性有时被视作是一种“动物性”驱动，但人类大概也可排列在整个动物世界性倾向和性行为的顶端。我们的性冲动不仅会全年出现，而且也会因我们的记忆、计划、白日梦、幻想、以丰富的性符号修饰我们的想法等等的能力和倾向而有特定的强度。我们也许是世界所有生物中最具性天赋的动物。
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人类性欲也以其各不相同的表现方式而独具一格。人类是“多相变态的”，亦即整个身体可以成为唤起性欲的敏感点，以相应的方式变化来引起和满足性冲动。与低等形式的动物不同，人类在性表现中使用大量的身体部位和部分，性偏爱的对象同样也各不相同。同性恋在从最简单社会到最复杂社会的各处均可发现。而诸如以下不那么普遍的实践像受虐狂、虐待狂、恋童癖或称之为对儿童的性兴趣，在东西方文明中均可见到，在初民社会中却很罕见。某些这类实践通常被看成违反“人之本性”，但恰恰只有在人类这一物种里才出现这种现象。如果实在要说人类有一种性之“本性”，它便是存在于其丰富多样性和强烈性中，深藏于符号体系中。而且，人之性欲中远不止于只有简单的性。
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弗洛伊德写道：我们求生的意愿、自爱和性欲都是由一种他命名的“力比多”（原欲）的生命力驱动的。因为人们常常把力比多与成年人异性之爱特定的、具有定向对象的活动相混淆，它就被认作一种极为广泛的力量；力比多是带有性特征的能量，但它远不止于性。它也是更多柏拉图式的爱、利他主义和家庭关系背后的能量，当它汇聚到创造性活动中时，它就是艺术的源泉。后维多利亚时代的弗洛伊德新精神分析理论——他的大部分早期著作均致力于此主题——令人震惊的一个方面就是幼儿性欲的概念。年龄很小的儿童玩弄生殖器和粪便，男婴的生殖器经常勃起对任何养育过孩子的人来说并不鲜见。然而在欧洲，这是人们耻于谈论之事，对此的隐瞒竟变成了否定事实。一部分厌恶来自对弗洛伊德理论的草率误解。他并不是说年幼孩童具有和成人一样的性冲动。因为儿童的性欲是难以名状的，很难定义，通常与口部和肛门区有关。实际上，正是由于身体的性产生区（erogenous zones）和人之性欲的多重表现的弥散，才导致我们“多相变态”。
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