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在人类学中重新引入康德主义和黑格尔主义思潮来自各个方面。首先，瑞士心理学家让·皮亚杰多年来致力于阐明这样的观点：理性的发展存在内在的有规律的途径，从儿童发展的各个阶段可以弄清楚这一途径。第二条线索来自语言学，特别是诺姆·乔姆斯基的著作。乔姆斯基主要致力于英语研究，他发现某些语法规则使人深感惯用语法的表面结构之下深藏着某种底层结构，那是潜藏的语法组建者——即所谓结构的结构。因而，语法并非完全是学习得来的，而可以说人们学习它只是因为人们对它已有先定倾向，人们具备深层的心智结构，故可以把握语言的形式规则，不管怎样变化多端，语法总是要符合深层结构。由于某种语法总是思想条理化的方法，所以假定潜在的语法结构也就假定了固有的理性，这个观念在法国人类学家列维-斯特劳斯的著作中得到了充分的阐述。
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1912年，伟大的法国社会学家埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）写了《宗教生活的基本形式》一书，该书发展了宗教的社会起源理论。他的核心观念是这样一个前提：人们将经验组织到“神圣的”和“凡俗的”，或敬畏之物和尘世之物、奇异之物和平凡之物、圣洁之物和鄙俗之物这两类相对立的范畴中。涂尔干从对宗教本身的论述进到范围更广的阐述之中，即认为神圣—凡俗的对立是人类最早、最原始的分类尝试。这样，它就成为理性发展的最初步骤，理性后来仍植根于这种基本的二元性中。将世界与经验组织为成对的范畴，设想二重范畴中每一方的意义均与另一方相对立，人类理性正是由此出发的这种观念，可以一直回溯到希腊哲学家，它是由早期教父们带入欧洲思想界的，在18至19世纪德国唯心主义哲学家的辩证体系中，这个主题变得愈加精巧，并由此进入到卡尔·马克思的著作中。在涂尔干和马克思的影响下，列维-斯特劳斯发展了他关于精神和社会的理论，即众所周知的结构主义思想流派。
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在结构理论中，人类理性普遍相同，精神的功用包括将知觉分解为成对的对立物，然后再统一起来的连续过程。简言之，精神以辩证的方式工作。首先，意识之流碎裂成分离的事件和对象，它们通常还原到词汇。在此过程中，我们肢解和歪曲了实在之流，但词汇和语言却是我们能够思考世界，并将这些思想晓谕他人的唯一途径。我们拆裂和分解了我们的知觉，但我们别无选择。我们如此去做就给二元性大开方便之门。通过定义一个对象是什么，又定义它不是什么，我们基本上达到了对对象的描述和定义，而这都是用词汇和语言表述的。“夜”的范畴由黑暗来定义，但这仅意味着没有阳光，因而夜晚就是白天的缺失，即无白天或反白天。同循此理，一个男人就是非女性的人科动物，假如美国民主党人没有［对立的］共和党人，那就不得不创造出他们。语词和符号，我们思想的真正实体，是由他物定义的。这就允许我们打碎实在并将其还原为某一词汇的坚实客观的状态，但是在这样做时，我们就将一个由灰影组成的实体解析为黑与白。
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列维-斯特劳斯依据下列论断继续探讨二元性问题：设定这些对立的人类精神同时也在不断试图弥合、调和它们。生与死之间的对立为灵魂不灭的信念所调和，性别之间的对立通过结婚调和。列维-斯特劳斯感到最重要的一个二元性——其余的一切二元性由之产生——即是自然与文化、环境的非人类部分和文化的人为和人创秩序之间的二元性。人类既是动物，因而为自然的一部分，同时人又是文化的创造者，具有这种一身而二任的特点，具有既可使我们成为猿猴又可以成为天使的模棱两可性。人类调和了这种二元性，以多种多样的方法，包括服装和装饰等将自己与动物界相分离。列维-斯特劳斯告诉我们，南美印第安人体饰的习俗并不是企图摹仿动物界的羽毛和颜色，而毋宁是通过任意的人为的装饰，即通过文化而使人类摆脱动物界。同样，婚姻沟通了自然和文化，因为它包括性和生育的自然功能，但又通过文化设置的规则而得以实现。
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结构主义是一种争议颇多的理论，但它的异常复杂性不允许我刚刚展开论述即对此大费笔墨。不过我相信，列维-斯特劳斯已正确地认识了一种泛人类的逻辑。由此他告诉我们，不仅各种各样的人性都是理性的，而且理性的方式也一样。人类之二元辩证推理的普遍性已导致列维-斯特劳斯推测这种结构根源于大脑的神经生理学中。就他而言这完全是一种猜测，但实属完全多余的假定。如前所述，我们用语词说话，以及这些语词不仅包含某种意义，而且也排除某种意义，正是这一事实，使我们事先就倾向于二元的表述和思考。而且，经验中二元的东西更多，人体基本上就是对称的，我们有双眼、双耳、双手等等，而且有两类人体，即男性和女性。人们也可重复社会生活普遍建立在基本的“我与你”、“我们与他们”之二元区分上。二元结构或许存在于大脑中，但人类的言语和经验本身足以说明这种特性。
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恰如存在着基本的人类理性一样，对全人类来说，也具备一套共同的情感上的先定倾向。除了自然赋予人的卓越智力外，相对于他的整个生命历程，人类也有很长一段时间处于幼年和少年的依附状态中。今天美国人的平均寿命大约为七十四岁，至少最初的十七八年用于学习和玩耍，依赖上一代人的供养。对于那些将从事特定职业的人来说，依附时期可能延续到二十五岁甚至更长，超过一生的三分之一。在远较我们简单的社会中，缺乏正规学校教育时期可以使男孩在十五到十六岁，女孩在十三到十四岁就承担起成人的职责，但他们的生命之旅同样也就更加短促。初民必须供养孩子的时间也超过了孩子一生的四分之一。
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依附的延长与许多重要的学习因素有关，我们是带着一系列驱动力和生理需要降到人世的，如饥饿、干渴、性欲、休息和睡眠、玩耍、排泄和身体的温暖等，但它们在数量上有限，且使人感到是弥漫性的、表层的、非专门性的冲动和需求。它们还不是“本能”，本能是我们描述动物行为的术语，在本能的背景下，冲动就被看成是专门的，本能的一部分就是一套令冲动满足的先天行为。除了幼儿的微笑和吮吸反应外，我们人类行为中别无此举。我们不得不学会许多满足我们的欲求的行为。
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自然使我们具备了某些需要，但文化却告知我们怎样去满足它们。联想起列维-斯特劳斯关于自然与文化分离的论述，几乎我们的全部自然功能，包括某些极为正规的礼仪规则和常有的羞耻感，都深受文化制约。在大多数民族中，大便都是避人耳目的，在阿拉伯和其他穆斯林群体中，人们排泄过后只用左手揩擦；右手用于吃饭且是纯洁的，而左手则是凡俗的。这使人联想起我们小便后洗手的习惯，许多人只是在公共厕所遵奉此习惯，在家中却弃之不管。同样，性也堪称自然，但性的满足却为禁忌、惩戒、秘密和敏感领域最可靠的指示器、虚假的信息等所围绕。类似的还有每人都需要食物，但我们吃什么，何时吃及吃多少，与谁共同进餐却遵循文化的支配。饮食举动也涂抹上了礼仪方式和规则的色彩。嘴巴塞满东西我们不会去说话，我们必须学会使用刀叉。加利福尼亚的一名尤罗克（Yurok）印第安人学着一边考虑财富，一边以严肃的表情吃饭；而巴西的一名蒙德鲁库人在食用猎物时不能有兴高采烈的举动，以免冲撞动物的精灵之母。我们也像低等动物一样从事维持生命的活动，但这些活动实际进行时我们却总是被要求不能“像动物那样”。如果我们的社会中某人狼吞虎咽地进餐，我们会说“他吃起来像野兽”（注意狼吞虎咽这一比喻的使用）。当问起蒙德鲁库印第安人他们是否发生过乱伦，一个人告诉我：“只有畜牲才会这样！”
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延长的依附时期是我们学习以社会认可的方式来满足需求的阶段，既然我们并非生来即一切齐备，靠自身足可生存，那么这就是我们学习应付环境，并在环境中谋求生存的时期。我们缓慢成长，但这却是值得花费的时间。年轻人对自己父母的依附也是我们社会本性的一个重要源泉。作为成人，没有他人在获得自我保护和维持生计方面的合作，我们就无法生存，在孩童时当然就需要长者的抚养。正是在这个时期，我们建立了亲密的纽带，它是我们在生活中获得的其他关系的范本，也正是在这个时期我们学会了爱。
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文化与社会人类学引论 人类本性与社会化
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当代关于人类本性的观点深受精神分析学的创立者西格蒙德·弗洛伊德的影响。弗洛伊德是当代伟大的天才人物之一。由于他的理论集中于情感生活，特别是人类的性欲，又因为是一种符号主义理论，故他的思想已证明特别投合人类学的需要。而且他关于人类的宏伟洞见正好与人类学揭示的人类境况完全吻合。
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弗洛伊德关于人类本性的理论建立在儿童的依附和人之独一无二的性欲的基础上。他的理论有三个主要特征：原欲（libido）理论、幼儿性欲和多相变态（polymorphous perversity）。我还要加上第四个弗洛伊德认作当然但我们却不同意的观点，即他认为人类没有动情周期，即妇女性欲冲动周期。我们人类一直处于动情之中，或很少有性欲，这视个人的癖好和看法而定。某些人认为人类常年不断的情欲冲动可以说明婚姻，但却无法严肃地解释通奸和婚前性行为。而且，人之性欲所要求的恰恰是人们，特别是男人和女人生活在一起。共同居住之亲近关系便产生并滋长起来。这就是使我们成为卓越的社会性生物的部分推动力。
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弗洛伊德是第一个认识人类心理中性欲重要性的人，这个事实现在已经接受为自明之理。尽管性有时被视作是一种“动物性”驱动，但人类大概也可排列在整个动物世界性倾向和性行为的顶端。我们的性冲动不仅会全年出现，而且也会因我们的记忆、计划、白日梦、幻想、以丰富的性符号修饰我们的想法等等的能力和倾向而有特定的强度。我们也许是世界所有生物中最具性天赋的动物。
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人类性欲也以其各不相同的表现方式而独具一格。人类是“多相变态的”，亦即整个身体可以成为唤起性欲的敏感点，以相应的方式变化来引起和满足性冲动。与低等形式的动物不同，人类在性表现中使用大量的身体部位和部分，性偏爱的对象同样也各不相同。同性恋在从最简单社会到最复杂社会的各处均可发现。而诸如以下不那么普遍的实践像受虐狂、虐待狂、恋童癖或称之为对儿童的性兴趣，在东西方文明中均可见到，在初民社会中却很罕见。某些这类实践通常被看成违反“人之本性”，但恰恰只有在人类这一物种里才出现这种现象。如果实在要说人类有一种性之“本性”，它便是存在于其丰富多样性和强烈性中，深藏于符号体系中。而且，人之性欲中远不止于只有简单的性。
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弗洛伊德写道：我们求生的意愿、自爱和性欲都是由一种他命名的“力比多”（原欲）的生命力驱动的。因为人们常常把力比多与成年人异性之爱特定的、具有定向对象的活动相混淆，它就被认作一种极为广泛的力量；力比多是带有性特征的能量，但它远不止于性。它也是更多柏拉图式的爱、利他主义和家庭关系背后的能量，当它汇聚到创造性活动中时，它就是艺术的源泉。后维多利亚时代的弗洛伊德新精神分析理论——他的大部分早期著作均致力于此主题——令人震惊的一个方面就是幼儿性欲的概念。年龄很小的儿童玩弄生殖器和粪便，男婴的生殖器经常勃起对任何养育过孩子的人来说并不鲜见。然而在欧洲，这是人们耻于谈论之事，对此的隐瞒竟变成了否定事实。一部分厌恶来自对弗洛伊德理论的草率误解。他并不是说年幼孩童具有和成人一样的性冲动。因为儿童的性欲是难以名状的，很难定义，通常与口部和肛门区有关。实际上，正是由于身体的性产生区（erogenous zones）和人之性欲的多重表现的弥散，才导致我们“多相变态”。
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早在作为成人懂得性之前，幼儿性欲原初就表现在自爱或自恋中。幼儿的早期阶段几乎完全生活在自我之内。他周围的环境，尽管非常狭窄：却总是可能被当成是他自我的一部分或自我的扩展，这种与世界他物的同一产生了把握或控制世界的感觉，但同时极为矛盾的是，幼儿处于最严重的依附之中。孩子通过与母亲的关系使自身与外部世界相分离，母亲从孩子呱呱坠地起即是幼儿心目中的宇宙中心。正是母亲爱他，使他舒适、哺乳他，而且正是母亲成为他情感的第一个外部对象。所以，一部分自恋力比多分离出来并移向母亲。和母亲的关系成为与其他人的亲密情感关系，特别是我们冠之以“爱”的关系的范本。
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孩子对母亲的爱受性欲强烈影响，并且在渴望独享她的感情和独占其人中表现出来。这种渴求在人生的历程中不断受挫，因为儿童必须面临其他同胞手足，特别是比自己年幼的弟妹的竞争，还有父亲的竞争。母亲自己也奋力挫败她的孩子们接近她的努力，因为虽然她给予，她也拒绝；她奖励，也要惩处；她照管着孩子，但有时也不理不睬。母亲照料的这种二元性导入了一个重要因素，它侵袭了全部热烈的关系，这就是矛盾心理（ambivalence）的态度。母亲恰好被当成既积极又消极的偶像，既是生命赐予者，又是儿童浮现的自我感觉的潜在消灭者。儿童先是失去了幼时的把握感，随之而来为重新获得自主和控制的斗争，又常常遭到回归于依附和服从的威胁。确实，这种倒退因其诱人而具有双重的危险，因为它承诺要回复到整体性和不可分性。
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人类精神不断分化成专门性的部分和人类社会的日益扩展，伴随着社会分化成各种分离的人的类属，如男人—女人、老人—青年、家庭—非家庭等等，是成长过程的量度。社会化是从自我出发又远离自我的成长过程，但它的剩余物却是精神一体性的失落和疏远的感情，我推测这是普遍的。这种成长和分离的一部分即是儿童从母婴联结（maternal bond）——即众所周知的“俄狄浦斯情结”（恋母情结）时期——的整体性中挣脱出来。在弗洛伊德的早期理论中，他认为由于父亲与母亲的性关系阻挠了孩子对母亲的力比多努力，所以加强了俄狄浦斯情结。他在后期的著作中，不再过分强调父亲作为孩子的阻挠者的角色，而是确信具有矛盾心理的母亲形象所具有的否定和威胁的方面足以瓦解孩子意欲占有她的信心。不管是在父母关系的形式中，还是母亲作为社会化者（socializer）和执行纪律者（disciplinarian）的角色，都使孩子知晓社会要求他放弃对母亲的童稚之求，并把他的认同化（identification）和性冲动移向他人。
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俄狄浦斯情结一开始对男孩和女孩并无二致，但最后的解决却大相迥异。男孩发现了父亲这个竞争者，但他们必须痛苦地从对母亲的过分依恋中挣脱出来，铸造出与父亲相认同的新感觉。当他们不得不放弃对母亲的性爱依恋，他们就将这种渴求移向与母亲同性的他人。女孩也放弃了母亲，但她作为与母亲同性的人继续保持了和母亲的同一性。另外，她与男孩不同，必须将性爱注意力从与母亲同性的成员身上移开。弗洛伊德也看到了小女孩从对男性器官的妒忌中产生的性心理差异。“阳具艳羡”（penis envy）可以恰如其分地看作小女孩对自己在家庭中的权力政治和声望等级处于次等地位的早期认识。恋母时期的结局是女性因其性身份和对母亲的不断的依恋而变得更加安全，她们绝不会像男孩那样痛失母亲。但另一方面，男孩却因他们的身份以及在需要权力和对女性的统治时重新体验到对母亲的那种矛盾心理而日感不安。男子气概的过度展示是因恐惧和男性权力的不可靠感引起的，并非是力量的展示。我们将会见到，许多文化中都有这种对回复到服从的焦虑之残余。弗洛伊德把恋母阶段当作人格发展最为关键的时期。儿童已经知晓，若要在社会中生活，就必须放弃或延迟基本天性的欲求，他也懂得了必须冲破家庭的方寸之地而与更为广大的世界相联系。冲动的压抑和满足的延迟或取代是社会化过程的核心，恋母转折时期是人类成熟的分水岭。
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许多人类学家都坚持恋母症候是欧美文化独有的，是某类家庭的产物。波兰人类学家布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）写道：恋母情结在美拉尼西亚的特罗布里恩德岛（Trobriand）是不存在的。特罗布里恩德人是通过母亲的家系来确定某些重要的权利和责任，因此母亲的兄弟是亲属群体中首屈一指的权威人士。马林诺夫斯基说：这样的结果是舅父代替了西方家庭中的父亲。而且，男孩压抑的潜意识中的性注意力就指向姊妹而不是母亲，自己作为将来母亲的兄弟，对姊妹的性特别感兴趣。马林诺夫斯基的论证所带来的问题是，所有这些事情的发生为时过晚，与恋母情势毫不相干。恋母转折时期通常于孩子四到七岁时的任何时刻发生，但特罗布里恩德的男孩一直要到十二岁才进入舅父的权威之中。假定不同的家庭多少可以改变恋母症候或产生强度上的差异，那么就此事而言认为特罗布里恩德或其他什么地方恋母症候付诸阙如则使人疑问重重。恋母情结的本质是妇女生育并抚养了孩子，孩子转而热爱母亲。然而他或她必须部分地放弃母亲并把自己的兴趣和爱转向家庭之外，这是给心灵带来极大创伤的折磨。这就是回归到原初的泛人类情势，它是普遍的，因而它的心理产物也是普遍的。从这种情势形成了人类的爱、忠诚和献身的能力。母子纽带超越了众多关系中的任何一种，它是对自我的一种挣脱（breakout），是其他关系都依此仿造的模型。
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恰如人绝不会丝毫无损地通过恋母时期一样，人的社会化也从未完全彻底过。一个人在社会行程中成长，吸取社会规范，但是，正是通过反对他正在适应的那个系统，这才部分得以完成。恋母转折时期，对形成我们的性身份和稳定的社会关系的能力都是必不可少的，它是孩子与双亲作斗争和自身内部斗争的时期。孩子抗拒施加于自己的任何律令，不管是便溺训练、断奶还是学习，他自身成长的每一次飞跃都是靠跨越障碍完成的。社会能够按自己的方式来为人定型，但个人仍然必须处理自己驾驭的部分，自我无视社会的惯例而去寻求行动的自主性。正是人类行为的这一部分形成了社会偏离，但是它也造成了社会变革。
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