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在抚养孩子，特别是一些基本训练，如便溺、断奶的训练方面，存在着丰富多彩的文化差异性。在美国，父母就是否亲自哺育新生儿踌躇再三，后来要有意识地决定何时断奶，这大多取决于母亲的便利，当她恢复工作时便给孩子换用奶瓶，或只是按照流行的育儿书上讲的去做。便溺方面的训练同样如此，美国的父母亲从孩子满六个月一直到三岁时都在教他们控制括约肌。无论这些基本训练加诸多大的孩子身上，他们实际上都受到了伤害。从早年起，孩子就要学着控制自己的自然冲动以符合于社会，社会后来将强求人们接受作为生存代价的秩序和一致性。
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在广泛范围的初民社会中，童年的经历与此有天壤之别。由于缺乏奶瓶喂养技术，所有孩子都靠母乳哺育。断奶通常是一个缓慢和渐进的过程，有时一直迟至孩子三到四岁，甚至五岁。这种社会没有盥洗室，故便溺训练也是若有若无，当孩子已到足够懂事的年龄时，大人就简单地责令他们去户外排泄。这些更简易的社会制度表明社会并不对成人强加苛刻的律令，也不会按严格的等级制组织起来。
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孩子当下的体质环境也因文化的差异而各不相同。西非婴儿一般束缚在母亲背上，而绝大多数南美印第安人的母亲把孩子置于肩上的网兜中，需要时婴儿即可移向胸前。而且，孩子睡在母亲的吊床中一直到大约两岁。这与美国的母亲与孩子身体的有限接触、独立的小床和托儿所的形式恰成鲜明对比。因此，抚养孩子的差异造成大量成人人格的差异就无需大惊小怪了。
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研究不同文化中抚养孩子和人格之间的关系形成了心理人类学的核心，这曾一度以“文化与人格”领域著称。人类学中的玛格丽特·米德（Margaret Mead）和精神病学中的亚伯拉罕·卡迪纳（Abraham Kardiner）都是该领域的先驱人物，心理人类学力图理解文化对个人情感和认知发展的影响，并描绘某些文化特有的人格特质簇（cluster），它可以看作共同的抚养孩子的实践所导致的结果。例如卡迪纳从理论上归结了印度尼西亚的阿洛尔（Alor）岛上两性之间彼此疑心重重、他们的关系也富有矛盾心理的特征，这是丧失母亲（maternal deprivation）——因为母亲要参加田野劳动——的结果。成年男子似乎企图重新找回失去的母亲，于婚姻中徒然地追求正在养育孩子的女性的持续关注。妇女则怨恨由农业劳动和母亲身份带给自己的繁重而又相互冲突的要求。如果这听上去与现代美国人相似，我们仅需牢记我们与阿洛尔人并无截然不同。
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心理人类学领域还进一步涉及对人们用于应付恐惧、焦虑以及被压抑欲望的文化符号和制度的研究。我们已经看到，俄狄浦斯神话用简易伪装的形式再现了遭禁止的占有母亲的愿望，按弗洛伊德的看法，古代希伯来人关于唯一、全能的上帝的信念，是《圣经》时代最强有力的家长权威的“显现”。同样，蒙德鲁库人突然给孩子断奶以便更好地照料新生儿的方式，造成了同胞手足之间的激烈竞争，它的主要表现可见于弑兄的神话中。此外，人们将被压抑的敌对性发泄到被怀疑为巫婆或妖人的人身上，将他们处死。
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人们通过把寄托了自己被压抑的愿望的对象作超自然的人格化，从而获得轻松、安全和控制的感觉，但是要揭示这些过程却需要交叉学科的努力，人类学家和精神分析学家协力同心必然对两个学科都大有裨益。精神分析学已为人类学贡献了社会化和符号学理论，随之人类学亦用人格在文化背景中铸成的事实深刻地影响了精神分析理论。
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然而，由于事实上人们存在普遍的童年经历，而且由于所有人的心理生活受性欲影响很大，故所有人均有心理上的相似性。从这种共同经历产生了爱和依恋的能力，产生了对更为宽广的社会世界的外部指向。两性间的差异并非完全由遗传确定，机制就存在于建立性身份的亲子关系和完满的异性爱的发展之中。人类经历事实上充满了各种危险，人类发展的每一个阶段都充满了斗争以及斗争带来的焦虑和矛盾心理的后果。弗洛伊德从神经官能症和文化两个方面来追溯人类的压抑倾向，不过我对把人定义为高度神经过敏的动物颇持疑问。但我们对有利于社会的种种方式是神经过敏的，我们常常为伟大的创造性而困扰不安。
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(1) 拉撒路（Lazarus），《圣经》人物，马大和马利亚之弟，病逝后耶稣使其复活。详见中文版《圣经·约翰福音》第十一章。——译者
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(2) 该隐为人类祖先亚当的长子，因妒其弟亚伯而将之杀死。事详《创世记》。——译者
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文化与社会人类学引论 第三章 社会系统
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就需要和本性而言，我们是社会性的动物。当然，有时我们也厌弃社交，总是在某种程度上与他人相疏远，远离周围伙伴孤独地考虑自身，我们的意识仅囿于一个柔弱而终有一死的躯体之内。这就是人类事务的种种矛盾之状，但归根结底，只有通过社会生活我们人类方能生存和永在。生存、生育、抚育孩子和相互保护的需要必然将我们结合在一个组织起来的社会集体之中。人类生活于有秩序的社会之外是可以设想的，如社会契约论哲学描述的那样，但从未发现人类能处于非社会状态中。即便是隐士生活，也需参照他企图逃离的社会方可理解。
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为了当下的目的，“社会”一词意指具备某种程度的经济和政治自主性的人群聚集体，该聚集体通过它自身人员的生育来补充它的绝大部分新成员。这方面，我们可以举出美国社会或新几内亚的部落群体社会，但绝不能把一个俱乐部、一个协会或一个商业机构当成社会。按照定义，一般也可将社会理解成系统化的（组织）。那就是，它们内在地划分成几个特定部分，每一部分的运作通常以互补的方式与别的部分彼此相关。“社会结构”、“社会组织”和“社会系统”这些术语频繁出现于人类学和社会学文献的语言中，现在一般的报章杂志上也可见到它们。我们都粗略知晓这些术语指什么，但大概从未深究它们的内在意蕴。
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文化与社会人类学引论 系统与功能
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社会是一个有组织的人群集合体，以某种方式划分，以便于将权利和义务分配给构成社会的群体和个体。因而社会的运行遵循一定的规则和标准，这对完成实际生活工作是必然的要求。而且，社会也是分类的系统，或多或少是调节人们社会互动潮起潮落的有序办法，这使社会生活成为可能。理解和意义加诸行为之上，从而使互动者之间的回应对双方来说都是可以预见的。
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正如在第二章里已经概述的，行动标准和意义结构是一个社会文化的组成部分，即它的符号系统。我们也曾说到文化不是行为本身，而是引导行动的规范。人类学家并不将文化符号的收集和描述当作他们唯一的任务，相反，在其更广泛的意义上说，我们是人类社会行为的研究者。我们利用文化概念作为至关重要的钥匙来对其进行阐释。进而言之，在一个稳定的进程中，文化整合并非掌握社会活动的唯一手段。在文化提供的秩序的度之外，在日常生活过程中还存在着进行社会活动的组织，一种我们称之为社会系统的配置。
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由实际需求组合在一起的社会系统，用于在几乎是无比多样的境况下决定需要遵循的策略和程序，在进行的活动过程展开时，选择与决定必须马上作出。尽管在表述上略有差异，但社会系统就是正如其表现的那样，是社会生活和真正的实际行为之中的文化系统。用棒球的术语来说，文化系统决定比赛的广义规则，社会系统就是运用全部战略、策略、改变场上所有球员的配位而正在进行的比赛本身。因此社会系统就涉及具体社会境况中的行为的相互影响和文化的规范，这正是本章的主题，也是人类学的主要内容。
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人类社会的系统化最终在于对我们日常活动的彼此进行调整及使之相互适应。这些就是社会互动（interaction）之路的通行规则，这些规则将人们置于某种社会境况和某一工作中，有计划地使彼此间的行动相互关联，保证互动顺利进行而无需重复工作或相互妨碍。拿一个比整个社会小的社会系统做例子，一个现代工厂具有很高水平的有意识的和深思熟虑的计划或“合理性”——这是德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）的术语系统。全部生产过程分配到各个部门，每个部门再将其划分成许多工作任务，每一项任务可由一名工人或一小组工人来完成。每一名工人的工作都是互补的，全体工人工作的总和就是制成的产品。类似地，一个社会系统，虽然不会有意识地设计好，但它首先将社会生活的总体划分成许多部分，各项工作、各个部门或诸如此类，然后使这些部分彼此关联并构成一个整体的运行机体。
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社会是分类的系统这一观念并不意味着社会的所有部分彼此间都整齐控制、互相平衡。我们已经发现了变化的甚至是冲突的行为标准共存于同一个社会。在真实的社会生活中，冲突和张力是特有的且确实被视为社会系统的本质要素。社会秩序并不必然是一个和谐的问题，也可能是内部反对和冲突达到大体平衡的产物。而且，对抗和矛盾渗入到所有社会关系之中。每一个关于人类行为的命题都可因其具有启示性的结论而被颠倒过来。弗洛伊德是这方面的一位大师。人们认为幻想是无知年代的产物，但弗洛伊德发现其中充满了原欲性（libidity）；男人们相信性交时他们正进入女人的身体中，但弗洛伊德在其男性“阉割焦虑”（castration anxiety）的描述中认为此时男人也在被吞噬。与此相似，我们不应从表面价值上接受人类交往的主要问题是建立人与人之间的积极关系这个命题。我们会向他人延展孤独的自我，但是也存在着相反的危险，即我们会伸展过分、过于与他人一致，反而变得与自我相疏远了。我们也须铭记于心：每一种社会联系总是基于社会的分离之上。一种友好的情谊仅与无朋友的范畴相对照时方有意义，如果还有敌对者的范畴存在，友谊可以进一步升华和加强，以便得到与敌意程度成正比的肯定性情感。正因如此，群体成员间的紧密维系也就意味着大多数他人被排除于该群体之外，这种紧密的纽带私下里受到小心翼翼的保护和维持。我们架设的每一座桥梁都造成了新的鸿沟，与某些人的每一种交往都是对其余人的隐秘和缄默。
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带着思想中的这些保留和小心，现在我们可以回到最初的前提：社会和它们的组成部分是组织起来的（系统化的或结构化的），并可追溯更加有趣的问题：是什么将其组合在一起？或者是：它们如何发挥功能？埃米尔·涂尔干这位世纪之交的法国现代社会学的奠基人写道：我们这个学科的任务并不是要去理解某一特定的特质怎样成为文化的一部分或它为什么会具有其独特的形式，因为绝大多数文化特性的起源在过去均已失落了。我们的职责毋宁是理解在文化的社会流程中各个项目怎样起作用，分析文化对其他社会要素和整个社会系统的影响。社会系统的每一部分怎样定型？又怎样为其余的相关部分修正？这些部分又如何促进了相互的存在？还有，社会系统的特定部分怎样由整体结构定型和修正？这些部分又是如何铸成了系统整体并使之永存？这些正是关于“功能”的问题。
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功能的概念绝不能与某一个体或群体的自觉目的或一种特质对人们的明显有用性混为一谈。而毋宁说功能是指一种习俗的社会效用，一种除社会科学家外任何人都不会去深思熟虑的东西，对绝大多数人而言是陌生的。这些“潜在的功能”揭示了深藏的事项。那些自觉而真诚地以为自己的目的就是为孩子提供更好的教育的父母们，并没有意识到他们可能正在另一种水准上试图改善自己在社区中的社会地位。因此，一所只限于招收某些人的学校，它的潜在功能就是维持阶级等级。沿着这样的思路，绝大多数常去做礼拜的教徒都会解释他们参加圣事是一种赞美上帝或寻求解脱的方式。然而在另一层次上，依据共同的崇拜，他们正在增强他们宗教共同体的内聚性。涂尔干并没有用那句古老的格言：“一起作祷告的家庭相聚在一道”来表述，但这种观念却是他的。任何一种习俗或一簇习俗的功能并非必然就是人们感知的该习俗的目的，而是更深入地分析所揭示的它对社会系统——该习俗是其一部分——的贡献。
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我刚才勾勒了众所周知的功能主义的社会观和文化观。功能主义传统的主要源流来自埃米尔·涂尔干的著作。他的著作然后又影响了A. R. 拉德克利夫-布朗（A. R. Radcliffe-Brown）和布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基，后者是一名波兰流放者，他的著述和教学大多是在伦敦进行的。这两位人类学家均将社会和文化看作整体功能系统，都坚持任何系统的部分必须按它们置身其间的总体结构来理解。他们以比今日的大多数人类学家更加严格的术语来看待这些结构。
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