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人们通过把寄托了自己被压抑的愿望的对象作超自然的人格化，从而获得轻松、安全和控制的感觉，但是要揭示这些过程却需要交叉学科的努力，人类学家和精神分析学家协力同心必然对两个学科都大有裨益。精神分析学已为人类学贡献了社会化和符号学理论，随之人类学亦用人格在文化背景中铸成的事实深刻地影响了精神分析理论。
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然而，由于事实上人们存在普遍的童年经历，而且由于所有人的心理生活受性欲影响很大，故所有人均有心理上的相似性。从这种共同经历产生了爱和依恋的能力，产生了对更为宽广的社会世界的外部指向。两性间的差异并非完全由遗传确定，机制就存在于建立性身份的亲子关系和完满的异性爱的发展之中。人类经历事实上充满了各种危险，人类发展的每一个阶段都充满了斗争以及斗争带来的焦虑和矛盾心理的后果。弗洛伊德从神经官能症和文化两个方面来追溯人类的压抑倾向，不过我对把人定义为高度神经过敏的动物颇持疑问。但我们对有利于社会的种种方式是神经过敏的，我们常常为伟大的创造性而困扰不安。
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(1) 拉撒路（Lazarus），《圣经》人物，马大和马利亚之弟，病逝后耶稣使其复活。详见中文版《圣经·约翰福音》第十一章。——译者
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(2) 该隐为人类祖先亚当的长子，因妒其弟亚伯而将之杀死。事详《创世记》。——译者
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文化与社会人类学引论 第三章 社会系统
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就需要和本性而言，我们是社会性的动物。当然，有时我们也厌弃社交，总是在某种程度上与他人相疏远，远离周围伙伴孤独地考虑自身，我们的意识仅囿于一个柔弱而终有一死的躯体之内。这就是人类事务的种种矛盾之状，但归根结底，只有通过社会生活我们人类方能生存和永在。生存、生育、抚育孩子和相互保护的需要必然将我们结合在一个组织起来的社会集体之中。人类生活于有秩序的社会之外是可以设想的，如社会契约论哲学描述的那样，但从未发现人类能处于非社会状态中。即便是隐士生活，也需参照他企图逃离的社会方可理解。
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为了当下的目的，“社会”一词意指具备某种程度的经济和政治自主性的人群聚集体，该聚集体通过它自身人员的生育来补充它的绝大部分新成员。这方面，我们可以举出美国社会或新几内亚的部落群体社会，但绝不能把一个俱乐部、一个协会或一个商业机构当成社会。按照定义，一般也可将社会理解成系统化的（组织）。那就是，它们内在地划分成几个特定部分，每一部分的运作通常以互补的方式与别的部分彼此相关。“社会结构”、“社会组织”和“社会系统”这些术语频繁出现于人类学和社会学文献的语言中，现在一般的报章杂志上也可见到它们。我们都粗略知晓这些术语指什么，但大概从未深究它们的内在意蕴。
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文化与社会人类学引论 系统与功能
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社会是一个有组织的人群集合体，以某种方式划分，以便于将权利和义务分配给构成社会的群体和个体。因而社会的运行遵循一定的规则和标准，这对完成实际生活工作是必然的要求。而且，社会也是分类的系统，或多或少是调节人们社会互动潮起潮落的有序办法，这使社会生活成为可能。理解和意义加诸行为之上，从而使互动者之间的回应对双方来说都是可以预见的。
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正如在第二章里已经概述的，行动标准和意义结构是一个社会文化的组成部分，即它的符号系统。我们也曾说到文化不是行为本身，而是引导行动的规范。人类学家并不将文化符号的收集和描述当作他们唯一的任务，相反，在其更广泛的意义上说，我们是人类社会行为的研究者。我们利用文化概念作为至关重要的钥匙来对其进行阐释。进而言之，在一个稳定的进程中，文化整合并非掌握社会活动的唯一手段。在文化提供的秩序的度之外，在日常生活过程中还存在着进行社会活动的组织，一种我们称之为社会系统的配置。
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由实际需求组合在一起的社会系统，用于在几乎是无比多样的境况下决定需要遵循的策略和程序，在进行的活动过程展开时，选择与决定必须马上作出。尽管在表述上略有差异，但社会系统就是正如其表现的那样，是社会生活和真正的实际行为之中的文化系统。用棒球的术语来说，文化系统决定比赛的广义规则，社会系统就是运用全部战略、策略、改变场上所有球员的配位而正在进行的比赛本身。因此社会系统就涉及具体社会境况中的行为的相互影响和文化的规范，这正是本章的主题，也是人类学的主要内容。
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人类社会的系统化最终在于对我们日常活动的彼此进行调整及使之相互适应。这些就是社会互动（interaction）之路的通行规则，这些规则将人们置于某种社会境况和某一工作中，有计划地使彼此间的行动相互关联，保证互动顺利进行而无需重复工作或相互妨碍。拿一个比整个社会小的社会系统做例子，一个现代工厂具有很高水平的有意识的和深思熟虑的计划或“合理性”——这是德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）的术语系统。全部生产过程分配到各个部门，每个部门再将其划分成许多工作任务，每一项任务可由一名工人或一小组工人来完成。每一名工人的工作都是互补的，全体工人工作的总和就是制成的产品。类似地，一个社会系统，虽然不会有意识地设计好，但它首先将社会生活的总体划分成许多部分，各项工作、各个部门或诸如此类，然后使这些部分彼此关联并构成一个整体的运行机体。
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社会是分类的系统这一观念并不意味着社会的所有部分彼此间都整齐控制、互相平衡。我们已经发现了变化的甚至是冲突的行为标准共存于同一个社会。在真实的社会生活中，冲突和张力是特有的且确实被视为社会系统的本质要素。社会秩序并不必然是一个和谐的问题，也可能是内部反对和冲突达到大体平衡的产物。而且，对抗和矛盾渗入到所有社会关系之中。每一个关于人类行为的命题都可因其具有启示性的结论而被颠倒过来。弗洛伊德是这方面的一位大师。人们认为幻想是无知年代的产物，但弗洛伊德发现其中充满了原欲性（libidity）；男人们相信性交时他们正进入女人的身体中，但弗洛伊德在其男性“阉割焦虑”（castration anxiety）的描述中认为此时男人也在被吞噬。与此相似，我们不应从表面价值上接受人类交往的主要问题是建立人与人之间的积极关系这个命题。我们会向他人延展孤独的自我，但是也存在着相反的危险，即我们会伸展过分、过于与他人一致，反而变得与自我相疏远了。我们也须铭记于心：每一种社会联系总是基于社会的分离之上。一种友好的情谊仅与无朋友的范畴相对照时方有意义，如果还有敌对者的范畴存在，友谊可以进一步升华和加强，以便得到与敌意程度成正比的肯定性情感。正因如此，群体成员间的紧密维系也就意味着大多数他人被排除于该群体之外，这种紧密的纽带私下里受到小心翼翼的保护和维持。我们架设的每一座桥梁都造成了新的鸿沟，与某些人的每一种交往都是对其余人的隐秘和缄默。
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带着思想中的这些保留和小心，现在我们可以回到最初的前提：社会和它们的组成部分是组织起来的（系统化的或结构化的），并可追溯更加有趣的问题：是什么将其组合在一起？或者是：它们如何发挥功能？埃米尔·涂尔干这位世纪之交的法国现代社会学的奠基人写道：我们这个学科的任务并不是要去理解某一特定的特质怎样成为文化的一部分或它为什么会具有其独特的形式，因为绝大多数文化特性的起源在过去均已失落了。我们的职责毋宁是理解在文化的社会流程中各个项目怎样起作用，分析文化对其他社会要素和整个社会系统的影响。社会系统的每一部分怎样定型？又怎样为其余的相关部分修正？这些部分又如何促进了相互的存在？还有，社会系统的特定部分怎样由整体结构定型和修正？这些部分又是如何铸成了系统整体并使之永存？这些正是关于“功能”的问题。
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功能的概念绝不能与某一个体或群体的自觉目的或一种特质对人们的明显有用性混为一谈。而毋宁说功能是指一种习俗的社会效用，一种除社会科学家外任何人都不会去深思熟虑的东西，对绝大多数人而言是陌生的。这些“潜在的功能”揭示了深藏的事项。那些自觉而真诚地以为自己的目的就是为孩子提供更好的教育的父母们，并没有意识到他们可能正在另一种水准上试图改善自己在社区中的社会地位。因此，一所只限于招收某些人的学校，它的潜在功能就是维持阶级等级。沿着这样的思路，绝大多数常去做礼拜的教徒都会解释他们参加圣事是一种赞美上帝或寻求解脱的方式。然而在另一层次上，依据共同的崇拜，他们正在增强他们宗教共同体的内聚性。涂尔干并没有用那句古老的格言：“一起作祷告的家庭相聚在一道”来表述，但这种观念却是他的。任何一种习俗或一簇习俗的功能并非必然就是人们感知的该习俗的目的，而是更深入地分析所揭示的它对社会系统——该习俗是其一部分——的贡献。
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我刚才勾勒了众所周知的功能主义的社会观和文化观。功能主义传统的主要源流来自埃米尔·涂尔干的著作。他的著作然后又影响了A. R. 拉德克利夫-布朗（A. R. Radcliffe-Brown）和布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基，后者是一名波兰流放者，他的著述和教学大多是在伦敦进行的。这两位人类学家均将社会和文化看作整体功能系统，都坚持任何系统的部分必须按它们置身其间的总体结构来理解。他们以比今日的大多数人类学家更加严格的术语来看待这些结构。
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马林诺夫斯基的功能观念有三个方面。首先，恰如至此为止我们讨论中所运用的功能术语一样，一个文化项目可以由其在某一总体社会系统中的运行来理解。其次，马林诺夫斯基认为许多文化特质和习俗都具有心理功能，特别是减少恐惧和焦虑的功能。例如，他论证道：巫术的功能就在于保障人们可以控制未知的或危险的力量和环境，并赋予人们自信心，采取更有实效的行动来解决面临的问题。再次，人类习惯性行为的功能在于满足食物、维持体温、行动、玩乐、成长、身体安全和生殖等基本生理需要。这些需要相应地分别由生活技艺和技术、房屋和衣服、对工作和活动的指令、体育和幽默、教育类型、维持安内御外的方针和家庭等得到满足。这些并不是发聋振聩的思想，而且尽管它们是不证自明的，马林诺夫斯基还是提醒我们：文化首先必须保证人类的生存。
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A. R. 拉德克利夫-布朗比马林诺夫斯基更恪守涂尔干的传统。他的著作并不诉诸生物和心理需要功能的说明。他认为任何社会习俗的功能就是该习俗与社会系统整体运行的关系。进而拉德克利夫-布朗还将此关系当作这样的关系：谈及的社会项目在此关系中对社会系统的维持或永存作出贡献。功能和维持现状变成同义的了。拉德克利夫-布朗喜爱作有机体的类比，他把结构概念或系统概念与粗疏的解剖学相比较。但他亦超出类比之外，假定社会系统如同一个生理有机体，有一种趋向平衡的趋势——亦即，这些系统抵抗或减少外部作用的干扰，具有返回原先稳定状态的自然趋势。这不仅对致力于公共秩序的社会控制力量来说是固有的趋势，而且也是所有社会过程的属性。不消说，这种功能主义理论已证明对研究社会变革很少能有教益，在一个风云激荡、变革迭起的世界上，人们总是要怀疑他的假定的全部有效性。大多数人类学家都使用平衡或自平衡（homeostasis）概念，作为一种“虚拟”的命题来设定平衡，以便突出和研究一些关系。但是，他们深知真实社会生活的全部趋势就是旧形式的解体和新形式的替代。
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“结构主义”作为研究社会系统的另一条途径，是建立在列维-斯特劳斯的精神理论——这在上一章已进行了讨论——基础上的。我们也许还记得，这位法国人类学家假定了二元思维的过程来解决正是该过程提出的真正矛盾。在他的社会理论中，这种对抗的结构映射在社会关系中。但恰如心智结构位于有意识思维层次的下面一样，社会的结构也隐匿于社会制度之下。这样，它们并不浮现在可观察到的社会关系的表面上，而是那最终造就社会形态的深层的和抽象的原理。我们将在后面的章节里进一步深入考察结构主义，但在此处要强调它的一个主要原理。列维-斯特劳斯的出发点是：人类交往的基本行动是延缓自己的愿望以满足他人的需要和愿望，这个假定与弗洛伊德的压抑和升华的观念极为相似。在列维-斯特劳斯的框架中，人们克制自己，不去使用或享用属于自己的东西，而是将此赠与别人，期望将来投桃报李。这种互惠性（reciprocity）行动在人类关系中是基本的，因为在某种层次上它是相互依存性的一种表现。而在另一个更为抽象的结构层次上，自我与他人的鸿沟为交换礼物填平了。列维-斯特劳斯就是从如此简单的一条原理出发，编织了亲属形式的整个体系。他说，最大的礼物、完整的礼物莫过于赠送一个妻子。在后面的章节中，我们还要重述列维-斯特劳斯、弗洛伊德和拉德克利夫-布朗及其他人。
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