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兄弟式一妻多夫制，我们称之为该风俗的西藏型，也可以看成是两个亲属群体之间，即妻子和丈夫双方亲属间的关系。从这种观点看，新娘不仅是和丈夫，而且是和丈夫的整个亲属群体缔结婚约。弟弟对嫂子的权利来自群体之间的交换协约。在“夫兄弟婚制”（levirate）风俗中这就更为清楚不过了。它可与兄弟式一妻多夫制相辉映。《圣经·利未记》中提到了古代希伯来人的夫兄弟婚制，它的名称盖出于此，(4)该制度责令：当一名男子死后留下无嗣的寡妻时，弟弟有责任和寡嫂结婚，以承家嗣。在绝大多数遵奉夫兄弟婚制的社会中，寡妇总是与亡夫的兄弟结婚而不管是否生过子女。然而与希伯来人相同的是，总是小叔子娶了寡嫂，这就是大家所知的叔嫂婚制。正是如此，亲属群作为一个整体握有对妻子的剩余权利，丈夫的家族不仅对她个人具有继承权利，而且正如希伯来风俗所定，还对她的子女具有继承权利。亲属群体的基本要求是自身的连续性，对新娘的兴趣只是在其子女而已。
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另一个流行的习俗，即众所周知的“妻姐妹婚制”（sororate）也包含了同样的原理。妻姐妹婚制却是夫兄弟婚制的颠倒，它责令或迫使一名鳏夫要和亡妻的姐妹，通常是妹妹结婚。他的亲属与妻方亲属通过婚姻缔结了提供一名女子的契约，夫兄弟婚制和妻姐妹婚制具有的协约使包含在联姻中的人们存留更久。与妻姐妹婚制极为相似的风俗是“妻姐妹一夫多妻制”，或曰一名男人娶两个或两个以上的同胞姐妹的婚姻。在巴西上欣古河（Xingú River）的某些部落中，男人的这种明确权利是显而易见的，在那里一个男人可与妻子的未婚妹妹性交。这可能导致妻姐妹一夫多妻制，也可能这是暂时的安排，直到该姑娘与另一男人结婚即告终止。
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现代工业社会中的婚姻越来越成为私人之事，我们也倾向于如此考虑。在我们的意识观念中，是否结婚，何时结婚，与谁结婚纯属个人选择。年轻人，特别是年轻女子，是她们长辈喋喋不休的建议和唠叨的对象，但一般认为最终的决定权仍属于她们自己。包办婚姻被看成是我们文化中野蛮的陈旧的东西，是追求幸福的肯定障碍。要确定父母包办婚姻和自由恋爱婚姻哪个结果更好并无一定之规，因为它们各有特定的时代和场合。从前婚姻由家庭缔约，但今天我们的家庭已如此萎缩无力、功能衰竭，以至于现在它已不起作用了。然而，在过去的年代里，并不把浪漫和爱情当作是婚姻的先决条件，配偶间的关系缺乏今天具有的某种强烈情感。
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在美国，婚姻不再包办，当然也不是完全随意的。人们为爱情结婚，但人们似乎更倾向于爱上与己有“共同之处”的人。共同处一般指种族、所受的教育、宗教信仰和阶级地位，所有这些通过确定双方的交际、学校和居住地点而预构了婚姻。父母不会确定无误地告诉孩子和谁结婚，但父母选择孩子于其中长大的城区，决定孩子的宗教信仰，支配孩子受教育的程度和地点。于是，如果一位男青年和在大学校园的同一宗教团体中遇到的一名女青年结婚，则双方的父母大概都会欣慰万分。他们甚至会说即使早就包办好也不会如此天从人愿。
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无论怎样受限制，我们社会中择偶的自由度总是非比寻常但并不是独一无二的。虽然许多初民群体对年轻人约束很松，但他们认为婚姻举足轻重不容小辈们自定。在那些结婚时转让大笔财产的社会里，老一辈的支配就最为明显不过了。在非洲的大部分地区，男方的亲属要交付给女方家庭一笔“聘金”。人们经常误以为聘金乃是新娘的全部身价，其实应当看成是新娘及其亲属的荣耀之物，是对新娘家人因抚育她成长而付出花费的酬偿，更重要的是以此确立丈夫群体对妻子所生子女的权利。从这种风俗的两个方面可以更清晰地看出最后的这一目的。首先，如果孩子出生前发生离婚，则许多群体中丈夫的亲属可以追回聘金。其次，既然聘金可在数年之内支付，则直到全部付清后孩子才算完全属于父亲的群体。如果父亲的亲属违约，则孩子经常就成为母亲亲属群体的成员。
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聘金只是某种交换关系的一部分，在这对夫妻的毕生之内，姻亲间均继续着这种交换关系。这种交换除了把各个家庭联系在一起的功能外，还有相当重要的经济意义。在简单社会这可能是财富流动的主要方式。在较为复杂的社会中，聘金越来越罕见了。前工业化和工业化初期的欧洲，主要的婚姻交换是嫁妆，即新娘家中给她或给这对夫妇的赠礼。嫁妆不同于聘金，与获取子女支配权或给男方家庭作为抚养他成人的报酬全不相干。它似乎主要起这样的作用：在分层的社会中保证女儿有一个相当阶层和职业的丈夫。嫁妆的数量部分取决于家中是否拿得出，但也因未来新郎的社会价值而异。嫁妆是正在迅速消失的风俗，因为它是婚姻包办的一部分。
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文化与社会人类学引论 核心家庭
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婚姻具备多种多样的形式，在不同的文化中采用多种方式契约化，但总是产生了成为新家庭单元核心的丈夫与妻子对偶，该家庭由夫妻与他们可能生养的孩子组成。我们称这种群体为核心家庭或夫妇家庭。核心家庭的成员通常居住在同一个住所，尽管有时也事有例外，即可能与其他核心家庭共居在一起。无论这个家庭的生活安排是什么，但大家都认可它是一个具有初级团结和相互负有责任的单位。
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然而，核心家庭并非社会的孤立体，却可认作是一个会晤场所，亲属网中的一个节点。按人类学的说法，丈夫和妻子成长于不同的核心“原生家庭”（families of orientation），现在走到一起构成他们自己的“衍生家庭”（family of procreation）（这个家庭今后将成为他们孩子的原生家庭）。为此，他们不仅组成了一个新的核心家庭，而且也将另两个核心家庭联结在一起，他们的兄弟及后来的子女们的婚姻将此网扩展得更大。出自不同的原生家庭的两人结盟而生出的孩子，将使家庭的父系和母系双方都会形成一个完整的亲属名册。下一章我们将会看到确定和使用这些联结的方式在各种文化中会有多大的不同。
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在绝大多数文化中，核心家庭都被视为唯一合法的婚姻组元，它一般具备主要的甚至是单一的养育孩子的责任。在照料和社会化孩子的任务方面，文化总会规定好丈夫和妻子的劳动分工。在许多社会中，母亲通常主要提供个人照料，至少对年幼的孩子是如此，而父亲则具备一定的权威角色，父母双方在不同程度上对家庭的维系都有贡献。这些角色的实际内容都是文化规定的，因而各个社会之间也不尽相同。在同一社会中也会因家庭的社会等级和其他因素而迥异。而且，责任的分工也可能是模糊的和错定的，正如我们将会见到的，像美国的家庭就是一个绝佳的例子。
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核心家庭也是最基本类型的经济单元体，这又是一个文化规定劳动分工观点的流行说法。它是从食物、衣服、玩具到珠宝这些生活用品消费和分配的初级单位，它也经常是经济生产的重要群体。就像我们有“家庭农场”和“夫妻店”一样，在原始社会中配偶们经常在同一块田野中劳动，一起捕鱼，或在家庭作坊中合作。实际上，工业革命对核心家庭最为深刻的影响就是缩减了它的合作生产功能。
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大多数社会中，核心家庭内部都存在着深深的相互依存和互惠性，但这种互惠性通常没有严格的计算或指望准确相等或得到补偿。在美国，某人假定必须为这个原生家庭更初级的亲戚免费付出些什么，但这是一种理想，经常会让位于其对生育家庭之职责。例如，我们社会中的一个男人，会被指望在其兄弟处于财政困难时借钱给他，但他不可将其为子女准备的教育经费拿出来借给兄弟，因为在美国文化中他对子女的责任优先，然而在某些社会中他会被指望优先帮助他的兄弟。尽管宽宏大量，但算账还是要的，就是在最为亲密的家庭和亲属群体中也是如此，不过算账总是悄悄的。人们总不会向自己的孩子出示抚养费用的账单（对中产阶级而言每一个将超过20万美元），妻子也不会因为提供性服务而向他们的丈夫索要现金。然而，在家庭生活的内部予取时，时常会有暗地的嫉妒、对忘恩负义的绝妙的责备、低级形式的贿赂、强迫性的泄露，这表明表象下面人们实际上明了谁得到了什么。这是一张资产负债表，将家庭内部所施加的严重伤害，以及兄弟姐妹之间有时存在着的持续终生的残忍战争都包括在内。家庭的确是一个取暖处和安息所，但也是竞技场，格斗者在其中会受到比来自外部世界更痛苦的伤害，且更难以治愈。
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在现代欧洲和美国，核心家庭被视为社会的基石，在世界大部分地区都被赋予了极度重要性，许多欧洲和美国人类学家都得出这样的结论并不令人诧异。毕竟，核心家庭在每个大陆均可见到，在每一种社会复杂水平层面均可见到，从狩猎采集的肖肖尼人和俾格米人一直到西方先进工业国家都是如此。基于这一认识，亲属关系的两位先驱研究者英国的拉德克利夫-布朗和美国的默多克（G. P. Murdock）将核心家庭作为他们对社会系统所有分析的起始点，将与更远一些的亲属的联系作为核心家庭纽带的稀释式扩展。
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与此立场相反，列维-斯特劳斯认为核心家庭的基本特征在于，妻子的兄弟，即给予新娘的人，在家庭结构中具备持续的中心位置，与此相应，斯特劳斯式的不可分解的单元，或叫亲属关系的“原子”，是由丈夫、妻子、儿子和舅舅组成的。从这一有所修正的观点出发，列维-斯特劳斯继续分析家庭是一个婚姻交换和联盟的会晤场所，当然首先要有乱伦禁忌。由此引出的结论是核心家庭并非社会的初始形式，一个普遍和自然的单位，而是它所隶属于其中的更大交换系统的协变量，对列维-斯特劳斯而言，真正的社会初始形式是婚姻交换。
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对不同社会的观察表明最接近“自然”和普遍的家庭单元是由一个母亲和她的孩子们所组成的，这一观点为大部分家庭的研究者所认同。在几乎所有的社会里，母亲对孩子权利都被视为优先、自然和合法的，不管她结婚与否。她生育孩子就足以使她自然的母亲身份成为合法的母亲身份。另外，全世界除东非的一些群体，男人并不因为生物学上生育这个孩子而自动具备合法的父亲身份。一个男人成为合法父亲的唯一途径就是与生育了这个孩子的女子结婚。母亲的权利被视为自然的，而父亲的权利必须通过契约，因而是文化的。
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父母身份之间的差别，可以从母亲的身体经九月怀胎一朝分娩而男人的贡献仅仅数秒钟这一事实暗含的认识中推导而出。无论区别男人和女人对孩子权利的源头是什么，这是一种普遍深入的现象。绝大多数初民对生物学上父方的基本事实是清楚的，即异性的交合对生育孩子是必须的过程，但大多数人对复杂的胚胎学知识却知之甚少，如存在精子和卵子——两者肉眼均不可见——认为怀孕就是两者相遇。在缺少科学的时代，臆想经常代替科学，某些群体求助于某些设施来强化男性的贡献。某些南美印第安人群体相信精液是孕育婴儿的原始材料，某些交合动作是积聚原始材料的必经环节。这使丈夫的贡献极为重要，即使他妻子有一个秘密情人也无所谓。这一观点将女子视为用于烹煮本质上是男人创造物的一口锅。但是尽管父亲身份为众人所知，但这样的认识并不必然意味着一种法律上的联系。于是，在巴西中部的库伊库鲁印第安人中，一个孩子称呼所有在其母亲在怀孕时期与她有过性关系的男人为父亲，但这是一个玩笑性的头衔，其真正的父亲是母亲的丈夫。
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我们自身所在的社会情形就相对复杂些。直到近来，许多州对非婚生子女父亲的处理方式几乎相同：他们必须对孩子支付赔偿金却对子女没有任何权利。然而，从1980年代起，有一些法律案子已经有过生身父亲试图阻止流产或阻止母亲让别人收养孩子的情形。在1987年新泽西州一个广为人知的案子里，有一位妇女曾签约为一对夫妇生一个孩子，用的是那位男人的精子，结果却反悔试图留下这个新生儿，因而拒绝收取1万美元的合同佣金。在长期的诉讼后，案子被送达新泽西最高法院，后者判决“代理母亲”接受付款是一种婴儿买卖的行为，违背公共政策，因而判决合同违法，认可生身父母是合法双亲，并考虑条件的合适性而让生父取得监护权，生母具有访问的权利。但法律体系的其他方面仍然确定母亲的权利是首位的，抚养权一般判给妇女，在美国无父家庭远多于无母家庭。孩子的抚育权首先给予妇女也反映了共同的法律认同：对孩子的幸福安宁而言，母亲比父亲更为重要。
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我们曾经论述过核心家庭几乎总是更大亲属网的一个组成部分，那些更高级别的群体经常承担着重要的功能，而让这些婚姻单元差不多无事可做。有一个民族志的例子来自从前印度雇佣兵种姓纳亚尔人，他们的丈夫-父亲角色丧失殆尽，从而使核心家庭根本不存在。在印度习俗下为了保证其财产权，年轻的纳亚尔女子与某个男子履行仪式性的婚姻，而后者此后不会进一步介入她的生活。因此这位女子兴许会有一大串情人，有些结合会稳定和长久，但过去男人们因军事战斗而经常不在，从而导致了剧烈的倒转。就男人而言，他们和自己生养的孩子并无亲密关系，而是在自己母亲或姊妹家中具有最稳定的纽带。因而核心家庭尽管几及普遍，但亦不尽然，只有作为婚姻通常的结果，它才是真正普遍的。
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纳亚尔人是我们前面章节讨论过的社会系统功能整合的一个极好的例证，因为他们的主要生计来源使家庭适应于需求。核心家庭尤其是极地爱斯基摩人和内华达州及犹他州中部沙漠的肖肖尼人的主要亲属单元。在每一栖息地为生存而努力奋斗，要求在寻找食物时最大限度的疏散、灵便和流动。同样，核心家庭在西方工业社会也是主要的亲属群体，正是这样的单元最适合于迎合现代社会，对灵活、流动的劳动力的要求，而且这种家庭形式可以合法地被赋予再生产的责任和下一代的抚养。美国的核心家庭比在任何地方都要表现得更加明显。
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文化与社会人类学引论 美国的家庭
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政治家、善辩者、博学之人和政评专家每天都在用各种方法告诉我们核心家庭是美国社会的支柱，就其作为一个政治化的实体来看，通常可以将其视为我们的公共秩序及稳定性的基础和道德源泉。对个人而言，可以借用历史学家克利斯托弗·拉斯齐一本书的书名，家庭是“一个无情世界中的庇护所”，一个敌意和无度的社会环境的安全避难处。这种价值是如此重要，以至于某些政治家和某些节目都一直被骄傲地被标明为“支持家庭者”（pro-family），这似乎是一个空洞的立场，因为我们动荡的政治生活中还没有产生出一个反家庭的政党。实际上，采用支持家庭的标签的群体，可以认作是政治生活的右翼，它们一般致力于反对在学校中开展性教育，推进公立学校的祈祷，提倡新的反堕胎的禁令。饶有趣味的是我们注意到这样的标签仅在或大约在1980年代进入到政治领域，“支持家庭”的真实情况是有可能变成集会时的尖叫，从而表明今天的家庭，多半还有政治，都是非常有问题的体制。
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