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男人在其妻子的母系世系中通常不是重要角色，因为他们是外来人。毋宁说他们与自己母亲、姊妹的世系保持亲密的纽带，并且保留在该世系中的权利和职责，在那儿他们作为长辈而享有权威。因而，母系群体内的主要联系就是兄弟姊妹之间的联系。这就深刻地隐含了对婚后居住的要求，因为男人们的义务要求他们婚后住得相对离家近些。因而许多母系社会就是从夫居。人们可以设想，要不是兄弟群体持续的共同一致的要求迫使它转向从夫居偏好，继嗣体系首先是跟从妻居形式结合在一起进化的。母系社会中另一种居住选择就是从舅居，因为这使舅舅们和他们的主要后嗣即自己姊妹的儿子们聚在一起；他们的家就是世系所在地，它接受嫁出去的姊妹的儿子。母系群体中的从妻居法则也反映了男人在自己原先的世系中扮演的连续角色，因为这经常伴随着地方内婚制。在美国西南部祖尼人和霍皮人居住的普埃布罗村镇，规定是从妻居，但男人们却与他们自己村社的妇女结婚。从妻居只是把男人带到离家百余英尺远的地方，在那儿他可以获得自己原来母系世系成员的支持。
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兄妹联结的中心作用提出了关于母系社会的大量问题。要求两个母系世系间持续不断的紧密接触减弱了我们提到过的父系社会的那种裂变过程。如果一对夫妻要移居到新的地方或另一个村社，他们的孩子就会失去舅舅，丈夫也会与自己的外甥中断来往，而妻子则失去了自己兄弟的支援和庇护，简言之，母系制就不再起作用了。地方内婚制的趋向造成了相当灵活的社会系统，村社为因家户和血统的联结紧裹一团或纵横分割。这种紧密结合的代价就是相对稳定的人口，而其中有冲突激化但必须容忍，因为派别不太容易生长发育而且必须维持不时动荡的安宁。
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在母系和从妻居社会中，丈夫的地位恰如妻子在父系群体中的地位一样游移不定。但男性角色不像妇女角色，它通常要求更加公开地显示自主性和独立性；社会似乎能够更容易地剥夺女性的地位而不是男性的地位。进入妻子家户中的丈夫处在一种微妙的位置上，因为所有社会的姻亲冲突都是实实在在的。任何配偶的姻亲和血亲对他或她都会有某些不同的期望，联姻的任一方家庭在婚姻纠葛中总是倾向于支持自家人。而且，相关联的家庭之间的龃龉也会导致婚姻的不和谐，因为每一方配偶都有自己的亲戚。因受这些潜在地威胁他的人的包围，丈夫就难以保持自己的公共声望和自我尊严。然而，还是有解脱窘境的方法，其中之一就是我们在第一章中提到的：回避岳母、严格尊奉和岳父一本正经的关系。另一种磨炼男性地位的手段可见于从妻居的蒙德鲁库人中，不同寻常的是，他们同时还处在属于父系制的位置上。这里，男人们只是松散地组合在自己妻子的家户中，因为他们睡在男子居所中。然而，这些策略不过是改善一下状况，母系和从妻居社会内的婚姻仍然滋生于易变的联盟和敌对的温床之上。正是因此，这种群体中的平均离婚率大大高于父系群体。
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因为丈夫潜藏的冲突性的忠诚，母系群体中的婚姻脆弱易裂。关于继承也有同样的问题。马林诺夫斯基早就注意到特罗布里恩德的男人经历了如下两方面的冲突：母系法则要求由他们姊妹的儿子来继承，而他们和自己子女又产生了情感上的联结。男人们对自己的子女总是慷慨大度的，自己在世时就赠物给子女，而他们的外甥只有待到舅舅死后才可望继承他的财物。人们可以假定这种继嗣制正在向父系过渡，但两个世系间的张力似乎是母系的标准特征，是它结构中不可分割的一部分。这种利益和敌对间的不平衡和勉强能包容的内部张力的出现，形成了母系制度的鲜明标志和它紧密但不确定的整合基础。但是，正因为这种普遍的刻板性，从而使得母系比父系更为罕见。
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文化与社会人类学引论 [:1702510043]
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文化与社会人类学引论 氏族
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可以把世系解释为单居制模式伴随着围绕群体公有财产而组合的封闭集合体所产生的结果，它的成员通过家谱计算来追溯出自共同祖先的血统。“氏族”在下面这一点上相似于世系：同一氏族的成员都相信自己来自或是父系或是母系的某个共同祖先，并且感到这种关系是如此亲密以致无法通婚。然而，氏族把祖先当作生活在家谱不可追寻的遥远的过去、神话式的非人的形象，这方面又与世系有别。氏族成员相信他们共同的血统，但这只是推断，并无家谱证明。这似乎是细微的差别，但却导致社会结构方面的巨大殊异。
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世系聚集一起，它们的统一性由家谱给予合理化。这些东西经常只具有半信半疑的可靠性，但人们仍然相信通过它们去追寻自己的开宗祖先，也用它们来计算自己与其他世系成员之间关系的模式和亲疏。这并非是氏族的基本原理。由于世系经常是氏族的组成部分，故氏族的人通过这样的家谱可以追溯一部分血统，但在推算中达到世系的开宗祖先时，家谱就终止了。从这儿再上溯到氏族的开宗祖先，那就只好相信两者之间有某种关联。一般把世系祖先看成普通的会死的人，尽管他们因力量和德行亦可流芳百世，并成为祖先崇拜的中心人物，但他们仍是凡夫俗子。然而，氏族的创建者常常被当成生活在本氏族遥远过去的神话时代。即使赋予他们人形，据信他们也有超自然的性质，但更常见的是根本不把他们看成凡人。
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标明氏族创建者的最常见的方法是把祖先和群体与某种植物或动物等同起来。于是，澳洲土著沙袋鼠氏族的人相信他们承自一只神话式的沙袋鼠，因而感到与周围环境中的沙袋鼠完全同一，恰如氏族成员彼此同一一样。蒙德鲁库氏族也都以动物或植物命名，人们相信他们和现存的那种动植物承自同一祖先。这种来自动物的反常承嗣，在蒙德鲁库人的思想中，因神话时代动物也有人形的类似信念而得以部分解决。大多数蒙德鲁库神话都叙说了神话时期的人-兽是如何获得现在的形式的，对于任何典型的神话时代，包括伊甸园，都未曾出现自然和文化之间的巨大分裂。
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一个群体和它的祖先以植物或动物名字命名，这被人类学家称做“图腾制度”。别具一格和广泛流行的图腾氏族给早期的学者们留下了深刻印象，他们把它当成一种古代社会形式，实际上是最早的人类制度。晚一辈的人类学家指出图腾制度不是一种单一的、整体性的实践实体，在各不相关的地区或各种不同的联合体中，都可以发现它的假定元素，如动物的名字、外婚制和禁食图腾物等等。这是一股就像弗洛伊德从“情结”中重建世界观那样的理论疾风，但却留下了难以解答的问题：“究竟为什么要用自然物种的名字？”列维-斯特劳斯认为对此问题有两条解决途径。一说图腾适于食用，亦即因为它们是果腹的主食佳品，所以被认做祖先；另一种是说图腾“有助于思想”（good to think），它们是人类理性的表现。列维-斯特劳斯通过阐明某些图腾并不为人们用于经济上，许多有用的动植物都落在图腾制度的视野之外，从而排除了第一种观点。他转而采纳这样的解释：自然的动植物种的形成为图腾制群体“社会物种的形成”提供了一个模本。物种形成划分了自然界，这些划分就用来表示社会领域中的差别。这样看来，图腾制度就是一个分类系统、一种社会单位的分类学，它有助于思想的。
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前文已经提到，在许多群体中氏族内部还有世系，但许多以氏族为基础的社会并无世系。这两类血统群并不必然关联，实际上作用方式也不同。计算亲属间的亲疏、立足于亲密程度的基础上分殖自身是世系而不是氏族运作的关键。氏族的本质就是所有成员的亲属关系都只被输入（imput），不可能像在世系中那样显现出来。例如，蒙德鲁库人没有世系，他们压制家谱，但却有父系氏族，这些群体内的关系是信赖和合意的问题，整个氏族对亲属关系的承认并无确定的形式。大多数人并没有和氏族同胞如何关联的确切观念，他们也不会去对那些作为裂变基础的人们之间的亲疏作出容易招致不满的区分，兄弟情谊和休戚与共的精神有时也会扩展到别的氏族，然后共同形成氏族联盟，叫做“胞族”（phratry），但这种集合体反映了联结的扩展而不是划分的扩展。氏族并不会让自身分裂，而是致力于四海之内皆兄弟的关系。一个人知道他或她当下的亲属，多半还知道与自己有确切关系的更远的亲属，但所有其他氏族的伙伴不言而喻都是亲属，对他们必须给予忠诚和相互支持。
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单系继嗣规定了群体中的成员资格，并将重要的权利和职责赋予个体成员，但这并不意味着对家庭的另一方就弃之不顾了。在母系继嗣群中，父亲与孩子间具有的完全的密切性，这是通过整个世系中实施的戒律力量保证的。在父系社会中，母亲的兄弟作为母亲原来的父系世系的一员，对外甥通常扮演慷慨大度和仁慈厚道的角色。他足可信赖，是取得帮助的源泉，并且缓和了长辈的严厉。拉德克利夫-布朗把这一角色看成是父系和其他父亲世系成员的权威的一种平衡力。在这种意义上，舅舅的角色是母亲养育温情的模本。某人世系的互补家系，用梅耶·福蒂斯（Meyer Fortes）的术语就叫一支“互补分支”，对他或她也可产生至关重要的作用，如为他奉献牺牲，或在他入会时为之主办仪式等等。确实，这些首先由婚姻结成的纽带，促进了几个继嗣群体合并成一个运行整体。
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文化与社会人类学引论 [:1702510044]
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文化与社会人类学引论 其他继嗣群
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两类亲属制度表明了家庭两个方面持续的重要性。在其中一类中，人们把血统一直追溯到一个开宗祖先，但他们既可从母亲的家系也可从父亲的家系来追溯。这些单位由不同的作者分别称为“树状结构”、“非单系继嗣群”、“双边继嗣群”和“血亲继嗣群”。为一致起见，我们将使用非单系继嗣群这个术语。非单系继嗣群不同于宗族，而只是从宗族中得到了祖先人物，它们也有固定的成员资格和界域，在这种习俗的集中之处太平洋群岛上，每一个这类群体都有一份由农耕土地和居所组成的产业，选择父方还是母方的群体，大部分取决于可得到的土地以及关于居于何地的决定。作为一种法则，这是一个二选一的命题，某人不会在某个亲属群体之外履行自己的权利。然而，在埃塞俄比亚的阿姆哈拉高原（Amhara），人们可以在许多非单系继嗣群中要求权利，将相当数量的土地积聚使用。并非每个人均可这么做，因为亲属群必须接受新成员，只有财势双全的人才有足够的社会力量使他们的要求生效。另一类继嗣被称做“双系继嗣”。在采取双系继嗣的社会中，每人都属于两个继嗣群，一个是父系世系或父系氏族，另一个是母系世系或母系氏族，这两者的成员资格分别承自父亲和母亲。在这种制度的主要发现地非洲，父系群体一般掌管土地或其他资源，而母系群体是宗教参与和知识的所在地。双系继嗣的全部结果就是一套错综复杂、连锁交叉、盘根错节的成员资格和联结。
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继嗣群的结构和运作与婚姻法则具有必不可免的联系。最为明显不过的地方，当见于本质上分成两个外婚制单系继嗣群——人类学家称之为“偶族”（moieties）——的社会。在某种偶族制中，一个人被规定为或者具有父方群体的成员资格，或者具有母方群体的成员资格。严令禁止与同偶族的成员结婚或发生性关系，人们必须从相对的另一偶族择偶。在蒙德鲁库人中可见到分成互婚的两半的情形，那里的人们总是成为父系继嗣的红偶族或白偶族的成员。图5标明了该种群体内的成员类型。如果“我”父亲是红偶族成员，那么“我”与“我”的兄弟姊妹均属于红偶族。父亲的兄弟姊妹也属于红偶族，但是姑母的孩子将属于自己父亲的偶族，即必定是白偶族；父亲的兄弟的孩子将继承红偶族的成员资格。在母亲这一方，母亲和她的兄弟姊妹都是白偶族，因为母亲与红偶族的一名男人结了婚，母亲的兄弟的孩子像自己父亲一样，均属于白偶族。另外，姨母也必须嫁给红偶族的男人，他们生下的孩子也属于红偶族。稍稍注意一下图5就会看出“我”的伯（叔）父的女儿和姨母的女儿均是“我”红偶族的成员，因而属于“我”的禁忌范围。另一方面，舅舅的女儿和姑母的女儿将属于相对的另一偶族，因而是可以结婚的。简言之，交叉表亲属于相对的偶族，可以作为配偶，而平行表亲属于自己的偶族，因而受乱伦禁忌约束。现在如果我们回到图1（参考此处），就可明白这种婚姻类型确切地对应于兄妹易婚制。这是两个群体之间直截了当地交换配偶，并不越出两个群体。由于婚姻网络的有限范围，列维-斯特劳斯把这种体制称为“限制性交换”。
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图5 蒙德鲁库印第安人的父系关系（红指红偶族、白指白偶族）。图示偶族间的婚姻相当于交叉表亲婚，产生一种限制性交换体制。
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文化与社会人类学引论 [:1702510045]
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文化与社会人类学引论 婚姻交换
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交叉表亲婚及相伴随的对平行表亲婚的禁令，是广为流行的婚姻法则；另一方面，偏好平行表亲婚主要见于阿拉伯人和通过伊斯兰教受到阿拉伯文化影响的社会中。偶族制度或限制性交换规定了某种程度的交叉表亲婚，因为相对的偶族中与“我”同辈的所有人都落在这个范畴中。人们可与两类交叉表亲中的任一个结婚，使之成为双边交叉表亲婚；在图1所示的直接兄妹易婚的情形下，同一个人对“我”同时代表了两类交叉表亲。应该补充的是，在许多不存在偶族的社会中，也可发现双系交叉表亲婚。然而从个人角度而言，社会领域分成可婚与不可婚两大类。
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许多社会——尤其通行于澳洲土著和东南亚地区——中偏好于与某一类交叉表亲结婚，而不是两类皆可。某些群体规定男人要与姑母的女儿结婚，但禁止与舅父的女儿结婚，而绝大多数群体喜好与舅父的女儿联姻并禁止与姑母的女儿通婚。列维-斯特劳斯对这相互对照的两类亲属，就其全部细微差别和全部亚型作了大量研究，但对他著作的评论超出了我们现在的讨论范围，而进入到更加复杂的论述中去了。我将尽力不多烦扰读者，相当有限地陈述一下他的“普遍性交换”模式，以便与相关于双边交叉表亲婚的限制性交换作一比较。