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一个群体和它的祖先以植物或动物名字命名，这被人类学家称做“图腾制度”。别具一格和广泛流行的图腾氏族给早期的学者们留下了深刻印象，他们把它当成一种古代社会形式，实际上是最早的人类制度。晚一辈的人类学家指出图腾制度不是一种单一的、整体性的实践实体，在各不相关的地区或各种不同的联合体中，都可以发现它的假定元素，如动物的名字、外婚制和禁食图腾物等等。这是一股就像弗洛伊德从“情结”中重建世界观那样的理论疾风，但却留下了难以解答的问题：“究竟为什么要用自然物种的名字？”列维-斯特劳斯认为对此问题有两条解决途径。一说图腾适于食用，亦即因为它们是果腹的主食佳品，所以被认做祖先；另一种是说图腾“有助于思想”（good to think），它们是人类理性的表现。列维-斯特劳斯通过阐明某些图腾并不为人们用于经济上，许多有用的动植物都落在图腾制度的视野之外，从而排除了第一种观点。他转而采纳这样的解释：自然的动植物种的形成为图腾制群体“社会物种的形成”提供了一个模本。物种形成划分了自然界，这些划分就用来表示社会领域中的差别。这样看来，图腾制度就是一个分类系统、一种社会单位的分类学，它有助于思想的。
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前文已经提到，在许多群体中氏族内部还有世系，但许多以氏族为基础的社会并无世系。这两类血统群并不必然关联，实际上作用方式也不同。计算亲属间的亲疏、立足于亲密程度的基础上分殖自身是世系而不是氏族运作的关键。氏族的本质就是所有成员的亲属关系都只被输入（imput），不可能像在世系中那样显现出来。例如，蒙德鲁库人没有世系，他们压制家谱，但却有父系氏族，这些群体内的关系是信赖和合意的问题，整个氏族对亲属关系的承认并无确定的形式。大多数人并没有和氏族同胞如何关联的确切观念，他们也不会去对那些作为裂变基础的人们之间的亲疏作出容易招致不满的区分，兄弟情谊和休戚与共的精神有时也会扩展到别的氏族，然后共同形成氏族联盟，叫做“胞族”（phratry），但这种集合体反映了联结的扩展而不是划分的扩展。氏族并不会让自身分裂，而是致力于四海之内皆兄弟的关系。一个人知道他或她当下的亲属，多半还知道与自己有确切关系的更远的亲属，但所有其他氏族的伙伴不言而喻都是亲属，对他们必须给予忠诚和相互支持。
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单系继嗣规定了群体中的成员资格，并将重要的权利和职责赋予个体成员，但这并不意味着对家庭的另一方就弃之不顾了。在母系继嗣群中，父亲与孩子间具有的完全的密切性，这是通过整个世系中实施的戒律力量保证的。在父系社会中，母亲的兄弟作为母亲原来的父系世系的一员，对外甥通常扮演慷慨大度和仁慈厚道的角色。他足可信赖，是取得帮助的源泉，并且缓和了长辈的严厉。拉德克利夫-布朗把这一角色看成是父系和其他父亲世系成员的权威的一种平衡力。在这种意义上，舅舅的角色是母亲养育温情的模本。某人世系的互补家系，用梅耶·福蒂斯（Meyer Fortes）的术语就叫一支“互补分支”，对他或她也可产生至关重要的作用，如为他奉献牺牲，或在他入会时为之主办仪式等等。确实，这些首先由婚姻结成的纽带，促进了几个继嗣群体合并成一个运行整体。
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文化与社会人类学引论 [:1702510044]
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文化与社会人类学引论 其他继嗣群
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两类亲属制度表明了家庭两个方面持续的重要性。在其中一类中，人们把血统一直追溯到一个开宗祖先，但他们既可从母亲的家系也可从父亲的家系来追溯。这些单位由不同的作者分别称为“树状结构”、“非单系继嗣群”、“双边继嗣群”和“血亲继嗣群”。为一致起见，我们将使用非单系继嗣群这个术语。非单系继嗣群不同于宗族，而只是从宗族中得到了祖先人物，它们也有固定的成员资格和界域，在这种习俗的集中之处太平洋群岛上，每一个这类群体都有一份由农耕土地和居所组成的产业，选择父方还是母方的群体，大部分取决于可得到的土地以及关于居于何地的决定。作为一种法则，这是一个二选一的命题，某人不会在某个亲属群体之外履行自己的权利。然而，在埃塞俄比亚的阿姆哈拉高原（Amhara），人们可以在许多非单系继嗣群中要求权利，将相当数量的土地积聚使用。并非每个人均可这么做，因为亲属群必须接受新成员，只有财势双全的人才有足够的社会力量使他们的要求生效。另一类继嗣被称做“双系继嗣”。在采取双系继嗣的社会中，每人都属于两个继嗣群，一个是父系世系或父系氏族，另一个是母系世系或母系氏族，这两者的成员资格分别承自父亲和母亲。在这种制度的主要发现地非洲，父系群体一般掌管土地或其他资源，而母系群体是宗教参与和知识的所在地。双系继嗣的全部结果就是一套错综复杂、连锁交叉、盘根错节的成员资格和联结。
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继嗣群的结构和运作与婚姻法则具有必不可免的联系。最为明显不过的地方，当见于本质上分成两个外婚制单系继嗣群——人类学家称之为“偶族”（moieties）——的社会。在某种偶族制中，一个人被规定为或者具有父方群体的成员资格，或者具有母方群体的成员资格。严令禁止与同偶族的成员结婚或发生性关系，人们必须从相对的另一偶族择偶。在蒙德鲁库人中可见到分成互婚的两半的情形，那里的人们总是成为父系继嗣的红偶族或白偶族的成员。图5标明了该种群体内的成员类型。如果“我”父亲是红偶族成员，那么“我”与“我”的兄弟姊妹均属于红偶族。父亲的兄弟姊妹也属于红偶族，但是姑母的孩子将属于自己父亲的偶族，即必定是白偶族；父亲的兄弟的孩子将继承红偶族的成员资格。在母亲这一方，母亲和她的兄弟姊妹都是白偶族，因为母亲与红偶族的一名男人结了婚，母亲的兄弟的孩子像自己父亲一样，均属于白偶族。另外，姨母也必须嫁给红偶族的男人，他们生下的孩子也属于红偶族。稍稍注意一下图5就会看出“我”的伯（叔）父的女儿和姨母的女儿均是“我”红偶族的成员，因而属于“我”的禁忌范围。另一方面，舅舅的女儿和姑母的女儿将属于相对的另一偶族，因而是可以结婚的。简言之，交叉表亲属于相对的偶族，可以作为配偶，而平行表亲属于自己的偶族，因而受乱伦禁忌约束。现在如果我们回到图1（参考此处），就可明白这种婚姻类型确切地对应于兄妹易婚制。这是两个群体之间直截了当地交换配偶，并不越出两个群体。由于婚姻网络的有限范围，列维-斯特劳斯把这种体制称为“限制性交换”。
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图5 蒙德鲁库印第安人的父系关系（红指红偶族、白指白偶族）。图示偶族间的婚姻相当于交叉表亲婚，产生一种限制性交换体制。
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文化与社会人类学引论 [:1702510045]
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文化与社会人类学引论 婚姻交换
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交叉表亲婚及相伴随的对平行表亲婚的禁令，是广为流行的婚姻法则；另一方面，偏好平行表亲婚主要见于阿拉伯人和通过伊斯兰教受到阿拉伯文化影响的社会中。偶族制度或限制性交换规定了某种程度的交叉表亲婚，因为相对的偶族中与“我”同辈的所有人都落在这个范畴中。人们可与两类交叉表亲中的任一个结婚，使之成为双边交叉表亲婚；在图1所示的直接兄妹易婚的情形下，同一个人对“我”同时代表了两类交叉表亲。应该补充的是，在许多不存在偶族的社会中，也可发现双系交叉表亲婚。然而从个人角度而言，社会领域分成可婚与不可婚两大类。
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许多社会——尤其通行于澳洲土著和东南亚地区——中偏好于与某一类交叉表亲结婚，而不是两类皆可。某些群体规定男人要与姑母的女儿结婚，但禁止与舅父的女儿结婚，而绝大多数群体喜好与舅父的女儿联姻并禁止与姑母的女儿通婚。列维-斯特劳斯对这相互对照的两类亲属，就其全部细微差别和全部亚型作了大量研究，但对他著作的评论超出了我们现在的讨论范围，而进入到更加复杂的论述中去了。我将尽力不多烦扰读者，相当有限地陈述一下他的“普遍性交换”模式，以便与相关于双边交叉表亲婚的限制性交换作一比较。
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图6表示三代舅表亲婚，顶上一排的是较长的一辈，父系世系A的一名男子与父系世系B的一名女子结婚，后者的兄弟又娶了父亲世系C的一名女子。我们可以让C的男子和A的男子的姊妹成婚，从而使婚姻循环闭合。当然我们无需闭合三个群体间的交换圈，因为这样的系统通常包括许多群体。到了下一辈，A的男人再次与B的女子结婚、B的男子与C的女子结婚，这种类型在更小的一辈中再次重复。婚姻联系并不像在偶族制度中那样基于直接的交换之上，因为B总是将女子嫁给A，而得不到这个父亲世系的任何回报。然而，B必定从C那儿得到女子，而后者又转过来娶A的女子。每个群体总是以妻子结束，一个群体欠下的债由另一个群体来偿还。普遍性交换体制和限制性交换体制之间的主要差别在于：后者是两个群体间的交换，而前者至少包括三个群体，经常包括更多的群体。这是一种编织了广大的网络，结合了众多亲属群的体制，正如列维-斯特劳斯所言，它包含了一种信赖。交换是间接的，每个群体都送出女子并坚信将从另一个群体中得到回报。只要体制在运行，他们就这么做。
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图6 舅表亲婚和普遍性交换。虚线隔开了父系继嗣家系A、B和C。
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G．齐美尔在其著名的论文《论二和三》中告诉我们，在两方互动系统中，两方之间存在着直接的互惠性，它们通常分担着均衡、平等的关系。然而，在三方系统中，你给一方某物，并从第三方得到回报，在这种意义上互惠性总是间接的。而且，由于二对一组合可能性中固有的不平等，三方之间经常会产生不平等，这就导致了等级制。至此，我们关于数字的小小社会学听上去就像第四章中描述的豪萨人的一夫多妻制，但更加周密的考察揭示了三方系统与普遍性交换的惊人类似。不仅存在间接的互惠性，而且许多社会中该种体制的世系认为，在下列意义上他们彼此是不平等的：给出妻子的一方在仪式上和行为上都高于接受妻子的一方。这种等级是相对而言的。如图6所示，C高于B、B高于A、A又高于C，形成闭合循环。每一个群体总是高于一个又低于另一个，这是人们蒙恩受赐妻子和母亲的表现。在某种环境下，这种体制能够变成一种绝对的等级和阶级秩序，这是偶族制度很难形成的。
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由亲属关系限定的相互地位超出婚姻、互惠性和等级之外，成为姻亲之间的精致礼仪。前文已提及，姻亲关系包含着对同一对夫妻具有共同但又经常相冲突的利益的两类亲属群。这一纽带还载负着用不同方式控制的现实或潜在的敌意。其中之一即是前面提及的回避风俗，一方不与另一方说话，甚至需要避免住在同一地区。人类学家埃利奥特·斯金纳（Elliott Skinner）告诉我们，一名西非的莫西（Mossi）族人不可进入妻子老家的村庄，回避非常严格。这样，当一名妇女去探视母亲且耽搁太久时，尾随而来的丈夫只能坐在村外的树下，托人带信给她；妻子的亲属有时让他在树下苦等两天。同样的情感较为温和的表现，是要求撒哈拉的图阿雷格人在自己与岳父母间保持象征性的距离。他用拉起面纱来做到这一点，一直要拉到遮住脸的下部只剩下眼睛在外。
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回避出自对长辈尊敬的原则，但趋于刻板形式的行为或总体厌恶就是言过其实的尊敬了。走至极端，尊敬变成了老死不相往来，这与任何社会事项物极必反的趋势完全一致。同样的情形也发生在同年龄伙伴间的平等和忠诚之上。同一外婚群的男男女女对那些互相构成禁忌的人循规蹈矩，但就在同一社会中，人们对处在可与之结婚范围内的亲属开些粗俗不堪的玩笑，或男女交叉表亲互相有些举止不规或狎昵亲密，均属完全正常之举。候婚人之间或对可做婚姻对象的兄弟姐妹开玩笑形成惯例，这是较简单社会的一个共同特征，在所有存在双系交叉表亲婚和偶族的群体中几乎均可发现。互婚偶族开玩笑，通过笑声在可能的姻亲之间减少某种张力，但它也是倒置的友谊和忠诚。玩笑经常包含着真正敌意的潜流。
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回避和玩笑关系并不只是初民稀奇古怪的风俗，因为我们自己也做些相同之事。有多少对新婚夫妇不为如何称呼他们的姻亲伤透脑筋？如果你叫你的岳母琼斯太太，这听上去过于一本正经；如果你称呼她母亲，当你自己母亲在场时最好别这样叫。虽然我们和亲属之间并无玩笑关系，但在可能造成角色冲突的棘手情形中，它又是我们行为技能的标准部分。在过去种族隔离的南方，白人和黑人间存在一种玩笑关系，这是他们彼此不平等的表现。白人开个玩笑，黑人就应当笑。笑声和幽默表面上应是良好关系的要素，但它们同样也是避免使人们，甚至使整个世界接近的有效方法。
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