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交叉表亲婚及相伴随的对平行表亲婚的禁令，是广为流行的婚姻法则；另一方面，偏好平行表亲婚主要见于阿拉伯人和通过伊斯兰教受到阿拉伯文化影响的社会中。偶族制度或限制性交换规定了某种程度的交叉表亲婚，因为相对的偶族中与“我”同辈的所有人都落在这个范畴中。人们可与两类交叉表亲中的任一个结婚，使之成为双边交叉表亲婚；在图1所示的直接兄妹易婚的情形下，同一个人对“我”同时代表了两类交叉表亲。应该补充的是，在许多不存在偶族的社会中，也可发现双系交叉表亲婚。然而从个人角度而言，社会领域分成可婚与不可婚两大类。
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许多社会——尤其通行于澳洲土著和东南亚地区——中偏好于与某一类交叉表亲结婚，而不是两类皆可。某些群体规定男人要与姑母的女儿结婚，但禁止与舅父的女儿结婚，而绝大多数群体喜好与舅父的女儿联姻并禁止与姑母的女儿通婚。列维-斯特劳斯对这相互对照的两类亲属，就其全部细微差别和全部亚型作了大量研究，但对他著作的评论超出了我们现在的讨论范围，而进入到更加复杂的论述中去了。我将尽力不多烦扰读者，相当有限地陈述一下他的“普遍性交换”模式，以便与相关于双边交叉表亲婚的限制性交换作一比较。
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图6表示三代舅表亲婚，顶上一排的是较长的一辈，父系世系A的一名男子与父系世系B的一名女子结婚，后者的兄弟又娶了父亲世系C的一名女子。我们可以让C的男子和A的男子的姊妹成婚，从而使婚姻循环闭合。当然我们无需闭合三个群体间的交换圈，因为这样的系统通常包括许多群体。到了下一辈，A的男人再次与B的女子结婚、B的男子与C的女子结婚，这种类型在更小的一辈中再次重复。婚姻联系并不像在偶族制度中那样基于直接的交换之上，因为B总是将女子嫁给A，而得不到这个父亲世系的任何回报。然而，B必定从C那儿得到女子，而后者又转过来娶A的女子。每个群体总是以妻子结束，一个群体欠下的债由另一个群体来偿还。普遍性交换体制和限制性交换体制之间的主要差别在于：后者是两个群体间的交换，而前者至少包括三个群体，经常包括更多的群体。这是一种编织了广大的网络，结合了众多亲属群的体制，正如列维-斯特劳斯所言，它包含了一种信赖。交换是间接的，每个群体都送出女子并坚信将从另一个群体中得到回报。只要体制在运行，他们就这么做。
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图6 舅表亲婚和普遍性交换。虚线隔开了父系继嗣家系A、B和C。
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G．齐美尔在其著名的论文《论二和三》中告诉我们，在两方互动系统中，两方之间存在着直接的互惠性，它们通常分担着均衡、平等的关系。然而，在三方系统中，你给一方某物，并从第三方得到回报，在这种意义上互惠性总是间接的。而且，由于二对一组合可能性中固有的不平等，三方之间经常会产生不平等，这就导致了等级制。至此，我们关于数字的小小社会学听上去就像第四章中描述的豪萨人的一夫多妻制，但更加周密的考察揭示了三方系统与普遍性交换的惊人类似。不仅存在间接的互惠性，而且许多社会中该种体制的世系认为，在下列意义上他们彼此是不平等的：给出妻子的一方在仪式上和行为上都高于接受妻子的一方。这种等级是相对而言的。如图6所示，C高于B、B高于A、A又高于C，形成闭合循环。每一个群体总是高于一个又低于另一个，这是人们蒙恩受赐妻子和母亲的表现。在某种环境下，这种体制能够变成一种绝对的等级和阶级秩序，这是偶族制度很难形成的。
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由亲属关系限定的相互地位超出婚姻、互惠性和等级之外，成为姻亲之间的精致礼仪。前文已提及，姻亲关系包含着对同一对夫妻具有共同但又经常相冲突的利益的两类亲属群。这一纽带还载负着用不同方式控制的现实或潜在的敌意。其中之一即是前面提及的回避风俗，一方不与另一方说话，甚至需要避免住在同一地区。人类学家埃利奥特·斯金纳（Elliott Skinner）告诉我们，一名西非的莫西（Mossi）族人不可进入妻子老家的村庄，回避非常严格。这样，当一名妇女去探视母亲且耽搁太久时，尾随而来的丈夫只能坐在村外的树下，托人带信给她；妻子的亲属有时让他在树下苦等两天。同样的情感较为温和的表现，是要求撒哈拉的图阿雷格人在自己与岳父母间保持象征性的距离。他用拉起面纱来做到这一点，一直要拉到遮住脸的下部只剩下眼睛在外。
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回避出自对长辈尊敬的原则，但趋于刻板形式的行为或总体厌恶就是言过其实的尊敬了。走至极端，尊敬变成了老死不相往来，这与任何社会事项物极必反的趋势完全一致。同样的情形也发生在同年龄伙伴间的平等和忠诚之上。同一外婚群的男男女女对那些互相构成禁忌的人循规蹈矩，但就在同一社会中，人们对处在可与之结婚范围内的亲属开些粗俗不堪的玩笑，或男女交叉表亲互相有些举止不规或狎昵亲密，均属完全正常之举。候婚人之间或对可做婚姻对象的兄弟姐妹开玩笑形成惯例，这是较简单社会的一个共同特征，在所有存在双系交叉表亲婚和偶族的群体中几乎均可发现。互婚偶族开玩笑，通过笑声在可能的姻亲之间减少某种张力，但它也是倒置的友谊和忠诚。玩笑经常包含着真正敌意的潜流。
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回避和玩笑关系并不只是初民稀奇古怪的风俗，因为我们自己也做些相同之事。有多少对新婚夫妇不为如何称呼他们的姻亲伤透脑筋？如果你叫你的岳母琼斯太太，这听上去过于一本正经；如果你称呼她母亲，当你自己母亲在场时最好别这样叫。虽然我们和亲属之间并无玩笑关系，但在可能造成角色冲突的棘手情形中，它又是我们行为技能的标准部分。在过去种族隔离的南方，白人和黑人间存在一种玩笑关系，这是他们彼此不平等的表现。白人开个玩笑，黑人就应当笑。笑声和幽默表面上应是良好关系的要素，但它们同样也是避免使人们，甚至使整个世界接近的有效方法。
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文化与社会人类学引论 亲属称谓
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用于亲属的称谓，如母亲、兄弟、姑（姨）妈等等，描述并划分了亲属世界，在一个标签下把某人对之扮演相似角色的一批亲属归并起来，又把他们和自己对之有不同期望的一批亲属分开。亲属称谓就是亲属世界的地图，因为它勾勒了社会地位的范畴而不是生物学的联系。我们喜欢把我们自己的亲属称谓当作人们之间自然的生物学纽带的反映，但用于各个不同社会中的亲属称谓比任何东西都更加完全地驳倒了亲属关系的遗传模式。人们仅需指出我们自己的“表亲”这一称谓——它甚至都没有确定亲戚的性别——即够了。其他社会关于亲属不仅有完全不同的词汇，而且还有完全不同的分类系统。这些命名系统对我们来说饶有趣味，因为它们可归入有限的几种类型，每一类都独立出现在其他方面各不相关的社会中，可能遍布于世界各地。这种重复出现的规则性表明每一种系统出现的条件具有对应的相似性。因而这是科学研究过程的理想材料。
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亲属称谓制度的种类和意义，首先是由人类学先驱刘易斯·H．摩尔根在其经典性的著作《人类家庭的血亲和姻亲制度》（1871）中认识到的。摩尔根相信每一类称谓都是从遥远过去的某一时期的婚姻风俗或家庭形式发展来的，从那时起就开始固定下来。摩尔根的思路是对的，因为命名确实反映了婚姻、血统和其他社会习俗；但他假定称谓一旦建立，制度就万世不易，在这一点上他就错了。于是，在他看来，夏威夷人习惯上把自己父母辈的所有亲属都叫作父亲或母亲，这乃是人类社会进化之初还处于群婚制，单个父母无法辨认的阶段的残余。当然，这种阶段是否曾存在过并无证据，我们掌握有实际上正在变成夏威夷类型的其他类型的亲属制度的历史明证。亲属称谓标明了社会地位，因而反映了社会地位为其一部分的社会结构；亲属称谓比社会其他方面变化得更加缓慢，因而可以告知我们刚逝去不久的过去的状况，但它们绝不会稳如泰山一成不变以至于可以向我们全盘托出古代文化。
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一共有六种基本类型的亲属称谓制度，分别由人类学家按照其首次发现之地或可作为最佳范本的部落或民族来命名。它们是：爱斯基摩、苏丹、易洛魁、夏威夷、克劳（Crow）和奥马哈（Omaha）。我们将参照图7所示对每一种制度加以论述，图7从一个假定在使用亲属称谓的男子“我”的角度，给出了一个家谱网络。由于我们英语中的亲属称谓并不能归结其他社会的分类，并且会因我们自己设定的意义而曲解事实，弄得我们莫衷一是，所以我们对图中的每一位置均标以号码。
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图7 与“我”相关的家谱位置关系图（参照关于亲属称谓的讨论）。
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我们先从爱斯基摩式称谓开始，因为它们与欧美大部分地区使用的称谓相同。爱斯基摩式称谓有时被称为“直系”称谓，因为这些称谓用于“我”的核心家庭和直系血统，而不是用于“我”的旁系亲戚，即不用于英语中称为uncle、aunt、nephew、niece和cousin的那些亲属。(2)于是，1号位和2号位分别被称为母亲和父亲；7号和8号分别是姐妹和兄弟；19号和20号是女儿和儿子，这些不用于其他亲戚。在旁系亲戚，即那些位于“我”直系血统之外的人中，“我”的兄弟和姐妹的孩子（17、18、21和22号）称为niece和nephew，仅以性别来区分。同样，“我”父母亲的兄弟姐妹（3、4、5和6号）称为uncle和aunt，而不管他们属于家庭的哪一方。aunt和uncle的全部子女（9、10、11、12、13、14、15和16号）均称为cousin，而不管其性别或他们之间的关系。有性区别的拉丁化语言，确实标出了差别，如法语中的cousin和cousine、西班牙语中的primo和prima分别指男表亲和女表亲。占据着一系列家谱位置的许多亲属因这种无差别而被投入了表亲这一方寸之地，这表明表亲角色难以确定且不太重要，这是完全正确的。而且，爱斯基摩称谓中相应地舍去了家庭中父母双方亲属的任何差别，表明它彻头彻尾的双系性。最后，关于夫妇家庭主要亲属称谓的限制表明了该单位的首要性以及其他纽带的相对薄弱。
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苏丹式称谓简单说来就是：它是一种我们图中每一号码位置都有各不相同的亲属称谓的制度。母方和父方的aunt和uncle是分开的，对cousin、niece和nephew都有准确的描述称谓。这种制度可见于横贯非洲苏丹地区的广大地域，故此命名。早期欧洲的亲属称谓也曾转向苏丹模式。较为一致的人类学看法是这种制度与亲属关系异常重要、广泛渗透但尚无单系血统群的社会相联系。苏丹称谓的详尽排列与过去欧洲宗族同样详尽和分叉的关系天造地合。当随着欧洲的工业化和都市化，扩展的亲属纽带日趋萎缩时，欧洲大陆的大多数称谓均转向爱斯基摩型。
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夏威夷式称谓只用辈分和性别来区分亲戚，因此有时将之称为“辈分制度”。图7中的2、4、5号都是同一种称呼，1、3、6号又同是另一种称呼。同样，8、10、12、14和16号可以归于一个名称之下，英语中将此翻译为“兄弟”，而7、9、11、13和15号又归于另一名称“姐妹”之下。在“我”的下一辈中，所有的年轻人均以和自己孩子同样的称谓来叫。正如“夏威夷”这一概念表明的，太平洋群岛是这种称谓制的集中之地，这些群岛也因广为分布的非单系继嗣群而著称于世。夏威夷制度的广泛包含性、高度概括性和几乎是游移不定的性质非常理想地适用于后一类继嗣群。该群体直到某人成年后方被赋予成员资格。对任何一个人怎样依凭群体的亲密关系而与别人确立关系并不太清楚，只好用一种泛泛的方法、一种适合于他们未确定的亲属地位的含糊性来加以归类。
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易洛魁式亲属称谓制度可见于全美洲、非洲和世界各地，其显著特征是区分母系家系和父系家系，把母亲和母亲的姊妹、父亲和父亲的兄弟并合起来。为此，有时也将之称为“分叉并合”制度（苏丹式称谓又叫“分叉旁系”，因为它将父母双方的兄弟姊妹全部分开）。所以，在易洛魁制度中，2和5号被统称为父亲但却与4号相区别，1和3号被统称为母亲而6号却有一个独立的称谓。其余称谓按序排列。被称为父亲的人（2和5号），他们的所有孩子统以兄弟和姐妹称谓（7、8、13和14号），某位“母亲”（1和3号）的所有孩子也被叫做兄弟和姐妹（7、8、11和12号）。交叉表亲（9、10、15和16号）全归在一起，只以性别相分。如果这种家系图继续下去，那么兄弟的孩子们（21和22号）都以“我”称呼自己孩子（19和20号）的称谓来称呼，而姐妹的孩子们（17和18号）则有另外独立的称谓，对此我们翻译成niece和nephew。
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操英语的人对用同一个称谓来称呼母亲和姨妈的第一个反应就是这大大违背了生物学，而此事在我们的表亲称谓中似乎倒毫不在意。但亲属关系并不是关于生物学的，它涉及社会关系和社会群体，易洛魁制度卓越地保持了这一目的。考察图7就将表明，不管该种制度是母系的还是父系的，“我”自己的继嗣线路是以将所有亲属分成两大类来加以区分的：“我”自己的世亲群和所有其他群体。如果该社会存在母系氏族和世系，那么母亲的姊妹就被称为母亲，她的孩子是“我”的氏族伙伴，故称为兄弟和姐妹。如果该制度是父系的，那么父亲和父亲的兄弟就并合起来，后者的子女也是用同胞手足的称谓来称呼。简言之，平行表亲（11、12、13和14号）被称为兄弟和姐妹，以保持共同的血统，并说明他们之间不可通婚这一事实。另一方面，父亲姊妹的孩子和母亲兄弟的孩子，即交叉表亲（9、10、15和16号）是用另一对称谓称呼的。可以注意到他们之间不仅经常优先婚配，而且不管在父系还是在母系中，从不属于“我”的继嗣群。因此，易洛魁制度通常见于存在单系继嗣群，或交叉表亲婚，或两者俱全的社会中。
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最为常见的就是上列四种亲属称谓制度，较为罕见的就是所谓克劳制度和奥马哈制度，它们类似于易洛魁制度但又有某些关键性的差异。我们已经论及的所有其他的亲属制度都有辈分的分隔（虽然英语的表亲称谓没有分），但克劳制和奥马哈制却以某种有趣的方法对此置之不理。在克劳制中，2、5、16和24号均用同一称谓称呼，6、15和23号归于另一称谓下。从我们的角度看，似乎“我”可以把一个同龄亲戚或孩子叫做父亲或aunt，但如果我们仔细审视该图，就会明白他们之间另有一些共同之处。首先，有必要理解克劳印第安人及与他们的亲属称谓制类型相同的几乎所有其他群体，他们都是母系制；“我”属于母亲、母亲的兄弟、母亲的姊妹以及母亲姊妹的孩子共有的继嗣群。在家庭的另一方，父亲（2号）、父亲的兄弟（5号）、父亲的姊妹（6号）以及她的儿子（16号）和女儿（15号），还有父亲姊妹的女儿的子女（23和24号），均属于父亲的母系亲属群。这些也就是我们提到的只分性别而不管辈分归并在一起的人。这种称谓，意思是“我父亲的母系继嗣群成员”，表明了氏族和世系同伴的共有身份。这种制度的准确镜像反过来即可用于父系制的奥马哈印第安人和另一个说苏语的部落。在这类群体中，1、3、9和25号是同一个称谓，4、10和26号有另一个称谓。这些都是母亲的父系继嗣群成员。克劳制和奥马哈制分别与母系和父系相关联，我们可以推断，无视辈分表明了强烈的继嗣原则。
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人类学家对亲属称谓紧盯不舍，因为其研究结果经常条理分明，不像社会生活凌乱不堪的方面。这些称谓，更重要的是这些称谓涉及的群体和地位，是初民生活大厦的基石，甚至在我们自己的社会中也是举足轻重的。在现代美国，家庭与其他东西相分离，恰如宗教和政治一样。对于每一个靠工资为生的人，家庭不过是晚上和周末的返回之处，家庭承担了在某些方面有别于工作领域的一系列情感、态度和行为。我们以同样的方式分隔了工作、教堂和政治。然而，在更简单的社会中，生活裁自一整块布，我们认为彼此隔绝的制度在那里相互渗透、相互包容。正如我们曾经强调的，简单社会中的社会关系是弥散的、复合的。大于核心家庭的亲属群可以联合拥有经济资源，他们有自己的内部权力系统，可以如权力代理人那样在更大范围内发挥作用，他们经常充满了像图腾制度这样的信仰。有鉴于此，研究亲属关系确有优越之处，因为它的原则限定了那些主要具备经济、政治和宗教功能的群体。婚姻、家庭和亲属关系因其描绘社会群体和角色方面的重要意义而被首先加以讨论，此处并无任何设定的相对重要性。相反，一般的经济领域的要素，在铸就和引导社会及其文化的总体形式和进化方面，无疑比其他任何社会生活更具影响力。
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