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(1) “Gargantua”是文艺复兴时期法国作家拉伯雷的小说《巨人传》中的巨人。——译者
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文化与社会人类学引论 第七章 秩序与权威
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人类的智力再加上自身的利益，这二者结合起来，使我们这个生物物种成为一个最难驾驭的物种。我们很可能会像那位著名的社会学家格奥尔格·齐美尔一样地问道：“社会是怎么可能的呢？”人们迥然不同的愿望、目标和动机怎么会与公共安全及秩序的需要相一致，又怎样能符合使得生活正常运转这种要求呢？看来独立不羁的人如何能让出他们的一部分自主权而服从于他人的意愿？因为秩序与控制是社会存在的条件，因而我们在全书中一直在回答这些问题。人们被社会化以便在特定的社会中生活，他们按一定的方式组织起来，具有独特的文化。文化的方式给个性带来深远持久的影响。我们并不完全是我们文化的玩偶或创造物，但我们对文化的“适应性”保证人们彼此的期望能够很好地协调一致，进而使看起来最为奇特的习俗也能被理解为自然的和实在的。所有人对他们的同伴都有深刻的依赖关系，童年的社会化则是我们对于这种依赖的最初经验。母亲的照料第一次教给我们爱的能力，有了这种能力，我们就如此广泛而又深切地联结在一起，实际上我们通过抚育过程——如果不是本性如此的话——而成为社会的生物。然而尽管如此，我们的理智却为我们的存在与个性设置了界限，使自我与他人对立；说到底，我们都极其孤独、脆弱。爱与依赖既是我们的强大之处，又是我们的弱点，因为它们正如团结与统一一样，也可以造成冲突与社会的不平等。
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文化与社会人类学引论 威望与权力
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人们之间普遍的不平等及对权力的欲望，已经导致某种推想：人类在这方面是否具有天性。正如绝大多数行为模式的遗传观念那样，相信人类具有趋向权力或拥有财富的特殊倾向，这种倾向以某种方式建立在染色体的基础上，那么这种信念几乎和以一组资料的属性去解释这组资料一样，更像是说火之燃烧是由于它具有热的本性。这种虚假逻辑的吸引人之处就是，我们可以终止思考一个问题，因为我们相信这个问题已经得到解决。没有一位行为遗传学家分离出任何作为社会等级基础的遗传因子，完全是由于各种社会中威望与等级的普遍性，由对某些动物种类的观察而推论出存在此种遗传因子。在空场上的鸡群有强弱等级，它将每只鸡置于与其他的鸡的支配或从属的关系之中。在灵长目动物中也可看到这种支配等级。但在狒狒群中，有没有支配等级视生态环境而定。在这一点上我们还可以指出，人类社会也并非全都分层，平等主义和等级制在很大程度上也受经济条件的影响。权力的欲求并不是本能的，因为最早的人类社会没有分层，现存的最简单的社会也没有高低层次；这可真是奇怪的潜伏千万年的基因。
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如欧洲阶级结构和印度种姓这样系统的正规的等级，像古代专制和现代专政这样的独裁政体，这些全然不是普遍的文化特征，所以我们必须得出这样的结论，它们并非出于人类的本性，而是历史之力量使然。但造成人类不平等制度的心理前提——不是原因——则远较对权力的渴求更为普遍简捷，这种心理前提就是人们普遍祈求得到同伴的尊重，以及对于生活的追求。毋庸置疑，一切生命都有求生之欲望，与之相关的即是人类普遍的自爱或自恋。人类的生存欲望使他避开危险，在面对可怕的生物或物体时保卫自己。这就赋予力量以价值，进而促使人们以取得他们对环境——人类环境与自然环境——的洞察与控制来确保他们的安全。个人总是依赖于他人，但这种依赖又带来了不安：对他的支持可能会撤销。为保证一定程度的安全，一个保险的办法是，赢得他人的爱与尊敬，而不是他们的敌意。如果个人能具有在体力上抵抗各种威胁的能力这就进一步加强了这种地位。另一个生存的诀窍是，通过影响他人的行为来控制外部世界。如果他人果真在一定程度上依赖于他并听从于他，那么他或她的生活境遇就比较能作出预见，较少受到外来的威胁；他操纵社会环境而不为之所左右。于是，恐惧与焦虑就导致对自主与威望的追求，造成往往与社会中不断增长的合作需求相矛盾的冲动。追求威望与尊敬几乎是普遍的，然而必须指出，这并不能解释严密的社会等级。我们将看到，它源于由不可胜数的文化要素所形成的社会进化过程之中。社会等级可以利用对威望与尊重的追求，使之成为个人的动机和对他们的报偿，它们可以刺激这种追求，但却不是由此而产生。
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奥卡姆剃刀原理表明，最好的解释是最“经济”的，也就是说，包含有最少未经证明的假设。追求威望，这在独特的社会条件下就会膨胀为权力狂。无需在动物的求生欲，以及在人类的自爱与爱人这些方面所表现的欲望之外再去寻找什么专门的基因解释。正是这些因素结合起来，人们便渴望给同伴留下好的印象，因为公众的尊敬既强化了自爱，又加强了个人的安全。自然这将会因大家所要的社会地位而导致冲突和竞争，但这同时也是社会控制中的有力因素。把对行为的控制变成互动的过程，在这个过程中，每个人都按他设想他人的反应会是怎样而持续地改变和调整自己的行为。这犹如一场持续的棋赛，每走一步都是先前所走的结果，也是对手之应着的预料。在“互动”的“棋赛”中，必须考虑到大量要素，包括制约角色的境况和社会地位的文化规范，其中的个人必须有高明的手腕，既要谋求自己的乐趣和利益，又要遵循社会惯例，取得他人的认可。社会生活有点像是在鸡蛋上行走，每一步都胆战心惊。在这场危险的游戏中，个人的行为过程受他人期望的调节与限制，这种期望说到底，丝毫不爽地正是文化的准则和价值。我们将游戏玩得中规中矩，或表面上是这样，就得到认可与尊重，而玩糟了或被困了，就受到嘲弄，威信扫地。因而，中规中矩与对行为的控制固存于我们同他人的所有关系之中。
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文化与社会人类学引论 社会控制
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在我们的社会中有一个普遍的信念，认为社会控制或维持公共秩序，完全取决于制约行为的正式法律以及对越轨者的法律制裁。然而我们看到，实际过程更为微妙、更加普遍，因为它深深地嵌入于社会生活之中。我们社会中非正式的、非法典形式的途径也可达到社会控制，这些途径能极其有效地使大多数人安分守己。例如，绝大多数城市规定不准在人行道上吐痰，但是，有没有一个人因吐痰而受到警察干预，按上述法律被起诉？虽然如此，实际上几乎还是没有人随地吐痰，因为这明显会引起周围人的厌恶。还有一条《圣经》戒律：邻人妻，不可欺（我想，丈夫也一样）。但并不能肯定地说，因此通奸才没有更多地发生。相反可以猜想，主要的障碍正是那位别人要与其妻子暗中勾搭的邻居本人。
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同事和旁观者以言辞或表情公开表露出的对某人行为的不满或嘲讽，是制止越轨行为的主要因素之一，因为它唤起了羞愧，这在一切之中最为尖锐地刺伤自尊心。内疚，以及将社会准则纳入“超我”——或者说“良心”——之中，这两者结合起来，人格的一部分便通过由精神的一部分活动去谴责精神其余部分的活动从而迫使其遵从价值标准。如同对过错的处罚一样，内疚会折磨自己，但羞惭则会更严重地伤害自我，并且完全丧失自尊心。被羞辱的人剥夺了个人的价值，抹掉了他或她呈现于世界的精心培育而成的自我形象，使他或她感到成了一个傻瓜或无赖。一个人的人格解体，他的所有其他社会地位都会受到损害。在所有成员彼此直接相处，恶徒既不能掩盖其行径，也不能逃脱惩罚的社区中，羞愧的作用最大。因而在小城镇与初民社会中，羞愧是最为有效的社会控制手段。
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羞愧的作用取决于越轨者的名声，以及他感到分离他的角色丛的困难程度。一位作者报告说，在大庭广众之下放屁的阿拉伯贝都因人是非常失礼的，多年内在许多部落居住的广大地区他会被认作“放屁者”。在交流广泛的情况下，羞愧的作用也更大，因为还要再考虑流言蜚语的影响。流言将当时听说的某人的过失作为新闻传遍整个社区，往往添枝加叶扩大事态。丑闻的传播使当事人无地自容，难以重建他的声誉。因为流言只及于认识受害者的那些人们，因而也就勾画出一个社区的界限。这造成一种颠倒的归属感，因为人们只议论与其相关的人。奥斯卡·王尔德（Oscar Wilde）指出，唯一比落下话柄成为流言对象更糟的是默默无闻没有一个人说起过你。
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还有许多途径，既促使社会准则的执行，而又不形成正式的法律机构。其中一个广为流传的途径就是使用魔法，或指控所谓的女巫。在纳瓦霍人中，人们害怕招惹具有超自然力量的人的嫉妒，他能造成不幸，这样就抑制了进取与竞争。在蒙德鲁库人中，萨满或术士能治病或赐福，但也能扮作美洲虎去攻击特定的牺牲者，或者散布招致疾病的邪物从而降祸于人。在无人或很少有人生病的期间，蒙德鲁库人不去找替罪者，但一旦瘟疫流行、万户萧疏之时，就急于四处去找巫士了。召来邻近社区法术高强的萨满，以他的超自然力来查出施妖术者。被控者通常为背离蒙德鲁库的价值者。在某村中，一位首领与他的儿子都被指控为妖人而被杀，虽然在日常生活中他曾显赫一时，甚至超越了作为首领的权威。在另一个社区中，一个人极其热衷于收集橡胶，得到了大量的交换物品，也被指控为妖人，尽管他实际上从未当过萨满。人们都很清楚，凡是背离平等主义道德规范的人，就会被指控为妖人；但他们也有现成的回答和解释：“触犯了所有的人，就是妖人。”
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蒙德鲁库人就这样除去所有男性叛逆者。在这一过程中，人们将自己被压抑的敌意发泄到牺牲者身上，从而进一步加强了社会控制。对妇女则在两方面实施控制：妇女彼此议论人非，而男子则通过轮奸报复女性叛逆者。男人传男人的话柄，而强有力的流言是妇女传播的，同时也是针对妇女的。这是极为普遍的现象，却被错误地归之于女性的“狡猾”，以及妇女缺乏团结。相反，流言之所以能在妇女中起作用正是因为她们形成紧密的小集团。在一则自杀事件——对蒙德鲁库人来说是恐怖的事件——中，一个妇女服毒而死，因为“她的姐妹散布她的流言蜚语”。齐美尔曾指出，妇女彼此都是严酷的执法者。因为她们属于被压迫者，一个人的过失将使全部女性置于男子的制裁之下。因而蒙德鲁库之流言在男子介入之前加强了女性的角色与价值。如果一名妇女之违反女性角色的行为——通常是乱交或偷着摆弄男人用于礼仪的乐器——还没被流言吓退的话，她就会被全社区的男子轮奸，她的男性近亲除外，因为他们感到蒙耻，也不会去保护她。齐美尔正确地揭示出，这样的事件不论如何罕见，但一旦发生，受害者村庄的所有妇女感到她们也被伤害了。
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对于被指控为妖人或性行为声名狼藉的女子这样的形影孤单的人，唯一的出路是逃离蒙德鲁库的村落，到巴西人中安家落户。这样，他们及他们的家庭就远离他们的同伴和讲同一种语言的人们，远离未来的婚姻配偶、经济支持，以及赋予他们生命以意义的几乎所有的事物。今日，道德秩序的背离者至少能逃到某些安全处，而在过去，孤独的家庭则是战争中敌对一方轻而易举的猎取对象。放逐，不管是自愿的还是被迫的，都是社会能作出的最严厉的惩罚之一，因为这就是宣判一个活着的人的社会死刑。在美国的小城镇中，社会放逐使许多人在城里隐姓埋名以求得安全，但在初民社会中，除了在小小的严密的部落中生活外别无出路。
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可以通过表面上的无秩序来达到社会控制以及维持或恢复秩序，这看起来实在难以思议。要纠正错误，而又无需政府介入，更为普遍的方法是借助于世仇。世仇的原则是以牙还牙，尽管这通常还包括以命抵命。世仇不同于战争，一般发生于同一社会的人们之间，而在这些人之间不可能彻底分裂。世仇的实质是，当一个群体的一个成员被杀或致伤时，他的亲属联合起来为他复仇。他们不仅使犯罪者本人，也使犯罪者的亲属们承担起责任，其中任何一人都会遭到报复。在阿拉伯贝都因人中，一名男子被杀，他的父系亲属中五代以内（即一直包括第二代表亲）所有的亲属必须联合起来寻机复仇。如果他们能处死仇人，那就再好不过了，但如果没有找到他，则可向他五代亲属中的任何人报仇。理论上说，在偿还血债后世仇即告结束，但也有延续数年的，直至双方都精疲力竭或者第三方的介入。
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在阿拉伯人中，世仇的平息不平衡，但在大多数情况下还是设法避免进一步流血。通常是杀人者的群体派出代表到被杀者的群体呈上“抵命钱”，以补偿被杀者的生命，世仇即得到解决。亲属群体中的成员彼此平等这一基本原则还表现为另一种解决途径：侵犯者所属群体送一名妇女到牺牲者的群体，她在那儿成家婚配，直到为他们生出一个儿子做替身。卷入复仇的亲属可以火上加油，但也会泼冷水。人们总是担心，亲属的某些轻率举动会把他们卷入世仇之中，或者会花掉他们一大笔抵命钱。他们尽可能约束他们那些容易冲动的亲属的行为。共同的责任使每个人的行动对其他人负责，从而就能维持和平。
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在第五章中描述的那种存在裂变对峙的社会中，世仇是很普遍的。它会在相关的父系世系间引起冲突，但同时在对立的各裂变部分之间又会促成内部的团结。马基雅弗利（Machiavelli）早就注意到分裂会促进社会的凝聚力，但是把这一点上升为社会学原理的，则是齐美尔。尽管战争必然带来暴力，但也在公民中唤起强烈的爱国心和团结。实际上这样的团结对于进行战争来说是必不可少的。如果缺乏这一团结，例如越南战争中的美国，就会产生严重的社会动乱。有控制的冲突也是释放被压抑的敌意以及缓和社会紧张的途径。体育竞赛可作为某种体育心理剧，医治运动员的对立情绪，也医治观众的对立情绪。仪式也可起到同样的作用。人类学家M．格卢克曼指出，中非部落的臣民进行反抗他们的国王的模拟仪式，在特定时刻，特定的、有限的环境中，通过向国王挑战而加强了他的权威。真正的反叛被抽掉了，部落的仪式性反叛加强了王室的权力。同样，宫庭弄臣是唯一能取笑国王的人，而他加强了国王的尊严。其实，丑角不见得比傻瓜更富于幽默。冲突可以是社会动乱的征兆，但也能增强凝聚，缓和其他危险的紧张状态。
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